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Amigos,aqui les presento algunas fotos y textos sobre el Budismo y sus diferentes escuelas.
Espero les guste y puedan tener una hermosa panoramica de la practica Budista.

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Biografía de Su Santidad el Dalai Lama

 

 

Su Santidad el Decimocuarto Dalai Lama, Tenzin Gyatso, es el jefe de estado temporal y líder espiritual del pueblo tibetano. Nació el 6 de julio de 1935, en una pequeña villa llamada Taktser situada en el noreste de Tíbet, y fue llamado Lhamo Dhondup.  Nacido en una familia campesina, Su Santidad fue reconocido a los 2 años de edad, de acuerdo con la tradición tibetana, como la reencarnación de su predecesor el 13º Dalai Lama.  Su Santidad es una encarnación de Avalokitesvara, el Buda de la Compasión.

 

Educación en Tíbet

 

Su Santidad empezó su educación a los 6 años y terminó el grado Geshe Lharampa (Doctorado en Filosofía Budista) a los 25 años de edad, en 1959.  (A los 24 años, rindió los exámenes preliminares en cada una de las tres Universidades Monacales: Drepung, Sera y Ganden, en las afueras de Lhasa, la capital tibetana).  El examen final tuvo lugar en el Templo Jokhang, Lhasa, durante el Monlam Chenmo o el Gran Festival de Oración, que se realiza el primer mes de cada año, según el calendario tibetano.  Por la mañana fue examinado por 30 eruditos en lógica; por la tarde, debatió con 15 expertos sobre la Vía Media, y al final de la tarde, 35 entendidos  pusieron a prueba su conocimiento sobre el canon de la disciplina monástica y el estudio de la metafísica.  Su Santidad aprobó el examen con honores, y éste fue realizado ante la presencia de 20.000 estudiantes monásticos.  Además de los temas budistas, él estudió inglés ciencias, geografía y matemáticas.

 

Responsabilidades de Liderazgo

 

El 17 de noviembre de 1950, Su Santidad fue llamado a asumir el completo poder político (Jefe de Estado y Gobierno) cuando Tíbet fue amenazado por el poder de China.  En 1954, viajó a Beijing para sostener conversaciones de paz con Mao Tse-tung y otros lideres chinos, incluyendo Chou En-Lai y Deng Xiaoping.  En 1956, mientras visitaba India para atender el 2500º Aniversario del nacimiento del Buda, tuvo una serie de encuentros con el Primer Ministro Nehru y el Premier Chou acerca de las deterioradas condiciones en Tíbet.

 

Sus esfuerzos por lograr una solución pacífica al conflicto sino-tibetano se vieron frustrados por la cruel política de Beijing en el este de Tíbet, la cual provocó un levantamiento popular. Este movimiento de resistencia se extendió hacia otras partes del país, y el 10 de marzo de 1959, la capital de Tíbet, Lhasa, explotó con la mayor manifestación de toda la historia de Tíbet, llamando a China a abandonar el Tíbet y reafirmando la independencia de éste. Su Santidad escapó hacia India donde le fue dado asilo político; alrededor de 80.000 refugiados tibetanos siguieron a Su Santidad hacia el exilio.  Actualmente hay más de 120.000 refugiados en India, Nepal, Bután y Occidente. Desde  1960, Su Santidad reside en Dharamsala, una pequeña ciudad en el norte de India, conocida como la "Pequeña Lhasa," siendo la base del Gobierno Tibetano en el exilio.

 

En los primeros años de exilio, Su Santidad apeló a las Naciones Unidas por el tema de Tíbet, resultando esta gestión en tres resoluciones adoptadas por la Asamblea General en los años 1959, 1961 y 1965, llamando a China a respetar los derechos humanos de los tibetanos y su derecho a autodeterminación.

 

Con el restablecimiento del Gobierno Tibetano en India, Su Santidad vio que su más urgente e inmediata tarea era preservar la cultura tibetana.  Él fundó 53 asentamientos agrícolas a larga escala destinados a la vivienda de los refugiados.  Al desarrollarse una base económica, él previó la creación de un sistema escolar tibetano autónomo (hoy en día hay más de 80 escuelas tibetanas en India y Nepal) para educar a los niños refugiados con completo conocimiento de su lengua, historia, religión y cultura. El Instituto Tibetano de Artes Teatrales fue establecido en 1959, mientras que el Instituto Central de Estudios Tibetanos Avanzados se transformó en una universidad para los tibetanos en India.  Su Santidad inauguró varios institutos culturales para preservar las artes y ciencias de Tíbet, y ayudó a restablecer más de 200 monasterios para preservar la vasta fuente de enseñanzas del Budismo Tibetano, esencia del espíritu tibetano.

 

En 1963, Su Santidad promulgó una constitución democrática, basada en los principios budistas y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos como modelo para un futuro Tíbet libre. Desde entonces, Su Santidad ha sido el defensor más riguroso del propio experimento democrático de los refugiados, mientras que consistentemente reafirma su deseo de no mantener ningún cargo político una vez que Tíbet recupere su independencia.  Su Santidad continúa presentando nuevas iniciativas para resolver el tema de Tíbet.

 

Ante la Asamblea por los Derechos Humanos del Congreso de Estados Unidos en 1987, él propuso un Plan de Paz de Cinco Puntos como un primer paso hacia la resolución de la futura situación de Tíbet. Este plan hace un llamado para que el Tíbet sea designado como una zona de no-violencia, y el término del masivo traslado de población china hacia Tíbet, la restauración de los más fundamentales derechos humanos y libertades democráticas, y el abandono del uso de Tíbet por parte de China para la producción de armamento nuclear y vertedero de basura nuclear, así como también la urgencia de "negociaciones serias" sobre el futuro de Tíbet.

 

En Estrasburgo, Francia, el 15 de junio de 1988, él se explayó sobre el Plan de Paz de Cinco Puntos y propuso la creación de un Tíbet democrático de libre gobierno, "en asociación con la República Popular China".  En su discurso, el Dalai Lama dijo que éste representaba "la vía más realista para restablecer la identidad separada de Tíbet y recuperar los derechos fundamentales del pueblo tibetano, ajustándose a los propios intereses de China".  Su Santidad enfatizó que "cual sea el resultado de las negociaciones con China, los tibetanos mismos han de ser la autoridad última y determinante".

 

Sin embargo, el 2 de setiembre de 1991 (Día de la Democracia en Tíbet), el Gobierno Tibetano en el exilio comunicó públicamente que la Propuesta de Estrasburgo se declaraba no valida y agregó : "Su Santidad el Dalai Lama dejó muy en claro en su declaración del 10 de marzo de este año que dada la actitud cerrada y negativa del actual liderazgo chino, él sentía que su compromiso personal con las ideas expresadas en la Propuesta de Estrasburgo quedaban sin efecto, y que si no había nuevas iniciativas de parte de China, él se considera libre de cualquier obligación ante las proposiciones que había hecho en su discurso en Estrasburgo.  No obstante, él permanece firmemente comprometido con el camino de la no-violencia y a encontrar una solución al problema tibetano mediante negociaciones y entendimiento.  Bajo estas circunstancias Su Santidad el Dalai Lama ya no se siente obligado a seguir la Propuesta de Estrasburgo como base para encontrar una solución pacífica al problema tibetano".

 

Contacto con Occidente y Oriente

Desde 1967, Su Santidad inició una serie de viajes que le han llevado a más de 42 naciones. En febrero de 1990, Su Santidad fue invitado a Checoslovaquia por el Presidente Vaclav.  El Presidente Havel y su Santidad emitieron una declaración conjunta instando "a todos los políticos a liberarse de las restricciones de intereses privados o sectoriales, y conducir sus mentes según su conciencia, sentir y responsabilidad para con la verdad y la justicia".  En 1991 su Santidad se reunió con el Presidente George Bush de los Estados Unidos, Neil Kinnock, líder de oposición británico, los Ministros de Relaciones Exteriores de Suiza y Francia, el Canciller y Presidente de Austria, como también otros oficiales gubernamentales extranjeros de alto rango.  En reuniones con líderes políticos, religiosos, culturales y comerciales, como también ante grandes audiencias en universidades, iglesias, municipios, él ha hablado de su creencia en la unidad de la familia humana y la necesidad de cada individuo de desarrollar un sentido de responsabilidad universal Su Santidad dijo, "Hoy estamos viviendo en un mundo interdependiente.  Los problemas de una nación  ya no pueden ser resueltos por ella.  Sin un sentido de responsabilidad universal, nuestra propia sobrevivencia está en peligro.  Básicamente, la responsabilidad universal es sentir por el sufrimiento de otros, lo mismo que sentimos por el nuestro.  Siempre he creído en la necesidad de un mejor entendimiento, una cooperación más cercana y un mayor respeto entre las distintas naciones del mundo.  Además, siento que el amor y la compasión son el material moral de la paz mundial".

 

Su Santidad tuvo un encuentro con el Papa Pablo VI en el Vaticano el año 1973, y con Su Santidad el Papa Juan Pablo II en el Vaticano en 1980, 1982, 1986, 1988 y 1990.  En una conferencia de prensa en Roma, Su Santidad el Dalai Lama subrayó sus esperanzas de reunirse con Juan Pablo II: "Vivimos en un período de gran crisis.  No es posible encontrar la paz sin seguridad y armonía entre los pueblos.  Por esta razón, albergo fe y esperanza por mi encuentro con el Santo Padre, para un intercambio de ideas y sentimientos, y sus sugerencias, para abrir la puerta a una progresiva pacificación entre las personas."

 

Además en 1981, tuvo oportunidad de dialogar con el Arzobispo de Canterbury, Dr. Robert Runcie, y con otros lideres de la Iglesia Anglicana en Londres. También sostuvo encuentros con lideres de las comunidades Católica Romana y Judía, y habló en un servicio interreligioso realizado en su honor por el Congreso Mundial de Religiones.  En octubre de 1989, durante un diálogo con ocho rabinos y eruditos de los Estados Unidos en Dharamsala, India, Su Santidad enfatizó: "Cuando nos volvimos refugiados, sabíamos que nuestra lucha no sería fácil; tomaría largo tiempo, generaciones.  A menudo nos referíamos a los judíos, cómo mantuvieron su identidad y fe a pesar de la dificultad y tanto sufrimiento.  Y, cuando las condiciones externas estuvieron maduras, ellos estaban listos para reconstruir su nación.  Entonces, como ven, hay muchas cosas que aprender de nuestros hermanos y hermanas judíos".

 

Sus charlas en otros foros se enfocaron en la comunión de creencias y la necesidad de unidad entre las distintas religiones: "Siempre he creído que es mucho mejor el tener una variedad de religiones, una variedad de filosofías, que una única religión filosófica.  Esto es necesario dadas las diferentes disposiciones mentales de cada ser humano. Cada religión tiene sus particulares ideas o técnicas, y el aprender acerca de ellas sólo puede enriquecer nuestra propia fe."

 

Reconocimientos y Premios

 

Desde su primera visita a Occidente en 1973, la reputación de Su Santidad como un erudito y hombre de paz ha crecido sin cesar.  En los años recientes, un gran número de universidades  e instituciones en el mundo le han otorgado Premios de la Paz y Doctorados Honoríficos en reconocimiento a los distinguidos escritos de Su Santidad sobre la Filosofía Budista, y por su liderazgo al servicio de la libertad, paz y no-violencia.  Uno de estos Doctorados fue conferido por la Universidad Seattle, Washington, Estados Unidos.

 

El siguiente extracto de la cita de la universidad refleja una visión ampliamente sostenida del nivel de su Santidad: "En el reino de la mente y el espíritu, usted se ha distinguido en la rigurosa tradición académica de las universidades budistas, obteniendo el grado de Doctor con los más altos honores a los 25 años.  No obstante, entre los asuntos gubernamentales y diplomáticos, usted ha encontrado el tiempo para enseñar y registrar por escrito sus profundas apreciaciones en filosofía y el significado de la vida contemplativa en el mundo moderno.  Sus libros representan una importante contribución no sólo para el vasto cuerpo de literatura budista, sino para el diálogo ecuménico de las grandes religiones del mundo.  Su propia dedicación a la vida contemplativa de monje budista ha ganado la admiración de no sólo los budistas, sino de los contemplativos cristianos también, incluyendo al monje  Thomas Merton, cuya amistad y diálogo con usted fueron mutuamente apreciados".

 

Al presentar el Premio por los Derechos Humanos 'Raoul Wallengerg', otorgado por el Congreso, el congresista de los Estados Unidos, Tom Lantos dijo, "La valiente lucha de Su Santidad el Dalai Lama le ha distinguido como líder de los derechos humanos y la paz mundial. Sus esfuerzos permanentes por acabar con el sufrimiento del pueblo tibetano a través de negociaciones pacíficas y la reconciliación, han requerido de enorme coraje y sacrificio."

 

El Premio Nobel de la Paz

 

La decisión del Comité Noruego del Premio Nobel al otorgar el Premio de la Paz 1989 a Su Santidad el Dalai Lama, obtuvo elogios y aplausos en todo el mundo, con excepción de China.  En su cita expresa, "el comité desea enfatizar el hecho de que, el Dalai Lama en su lucha por la liberación del Tíbet, se ha opuesto consistentemente al uso de la violencia.  En cambio, él ha abogado por soluciones pacíficas basadas en la tolerancia y el respeto mutuo para preservar el bagaje cultural e histórico de su pueblo. El Dalai Lama ha desarrollado su filosofía de paz desde un gran respeto por todos los seres vivientes y sobre el concepto de responsabilidad universal que abraza toda la humanidad, como también la naturaleza.  En opinión del comité, el Dalai Lama ha presentado propuestas constructivas y de avanzada para la solución de conflictos internacionales, temas de derechos humanos y problemas de medioambiente global".

El 10 de diciembre de 1989, en Oslo, Noruega, Su Santidad aceptó el premio en nombre de los oprimidos en cualquier lugar, y de todos aquellos que luchan por la libertad, trabajan por la paz mundial y el pueblo de Tíbet.  En su comentario él dijo, "El premio reafirma nuestra convicción de que con verdad, coraje, y determinación como armas, Tíbet será liberado.  Nuestra lucha debe permanecer libre de violencia y odio."

 

Él tuvo también un mensaje de ánimo para el movimiento por la democracia en China: "En China el movimiento popular por la democracia fue aplastado con fuerza brutal en junio de este año.  Pero no creo que las demostraciones fueran en vano, porque el espíritu de libertad fue revivido entre la gente china, y China no puede escapar al impacto de este espíritu de libertad esparcido por muchas partes del mundo.  Los valientes estudiantes y aquellos que les apoyan, le mostraron a los lideres chinos y al mundo, la cara humana de esta gran nación."

 

Un Simple Monje Budista

 

Su Santidad a menudo dice, "Yo soy sólo un simple monje budista - ni más, ni menos." Su Santidad ha seguido la vida de un monje budista. Viviendo en un pequeño complejo en Dharamsala, se levanta a las 4 de la mañana para meditar, sigue una ocupada agenda de reuniones administrativas, audiencias privadas, enseñanzas y ceremonias religiosas. Él concluye cada día con más oraciones antes de retirarse.  Al explicar sus  grandes fuentes de inspiración, a menudo cita su verso favorito, encontrado en los escritos del reconocido santo budista, Shantideva:

 

"Mientras perdure el espacio

y mientras existan los seres vivos,

hasta entonces, pueda yo también continuar

para disipar la miseria del mundo"

 

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La rueda del Dharma

Después de que Buda alcanzara la iluminación, como respuesta a algunas peticiones, surgió de su meditación estabilizada y giró por primera vez la rueda del Dharma. Estas enseñanzas, que incluyen el Sutra de las cuatro nobles verdades y otros discursos, constituyen la fuente principal del budismo hinayana o vehículo menor.

Más tarde, Buda giró por segunda y tercera vez la rueda del Dharma y enseñó los Sutras de la perfección de la sabiduría y el Sutra que discierne la intención, respectivamente. Estas instrucciones son la fuente del budismo mahayana o gran vehículo.

En las enseñanzas hinayanas, Buda nos muestra cómo lograr la liberación propia del sufrimiento, y en las mahayanas, cómo alcanzar la iluminación total o Budeidad por el beneficio de todos los seres. Ambas tradiciones florecieron en Asia, al principio en la India y más tarde en otros países, incluyendo el Tíbet. Hoy día, empiezan a florecer en Occidente.

Las enseñanzas de Buda reciben el nombre de Dharma, y se dice que son como una rueda que gira y se traslada de un lugar a otro según las condiciones e inclinaciones kármicas de sus habitantes.

La presentación externa del budismo sigue adaptándose a las diversas culturas y sociedades, pero su verdadera esencia permanece intacta y se transmite a través de un linaje ininterrumpido de practicantes realizados.

Se dice que las enseñanzas de Buda son como una rueda preciosa porque allí donde se difunden, los seres que las ponen en práctica tienen la oportunidad de controlar sus mentes.

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Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente, entenderás ambas. Aquellos que no comprenden, no en­tienden el entendimiento. Y aquellos que comprenden, entien­den el entendimiento. La gente capaz de verdadera visión  sabe que la mente es vacío, trascienden tanto comprensión como no comprensión.

  La ausencia de comprensión y no comprensión es verdadera comprensión.

La verdadera visión no es sólo ver viendo, también es ver sin ver. Y la verdadera comprensión no es sólo comprender comprendiendo, también es comprender no comprendiendo. Si lo comprendes todo entonces es que no comprendes. Sólo cuando comprendes nada es verdadera comprensión. Comprender es ni comprender ni no comprender

Se dice en los sutras: «No apartarse de la sabiduría es estupidez». Cuando la mente no existe, tanto comprender como no comprender son verdad. Cuando la mente existe, comprender y no comprender son falsos.

 Cuando comprendes, la realidad depende de ti. Cuando no comprendes, eres tú quien depende de la realidad. Cuando la realidad depende de ti, lo que no es real se convierte en real. Cuando eres tú quien depende de la realidad, lo que es real se convierte en falso. Cuando dependes de la realidad, todo es falso.

  Cuando la realidad depende de ti, todo es verdad. Así pues, el sabio no usa su mente para buscar la realidad, o la realidad para buscar su mente, o su mente para buscar la mente, o la realidad para buscar la realidad. Su mente no hace que aparezca la realidad. Y la realidad no hace que aparezca su mente. Y porque ambas, su mente y la realidad, son inmóviles, está siempre en samadhi»

Cuando aparece la mente mortal, desaparece la budeidad. Cuando desaparece la mente mortal, aparece la budeidad. Cuando la mente aparece, desaparece la realidad. Cuando la mente desaparece, aparece la realidad. Quien sepa que nada depende de nada habrá encontrado el Camino, Y quien sepa que la mente depende de nada siempre está en el lugar de la iluminación.

 Bodhidharma

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EL METTA SUTRA, La Oración Diaria

Que sean capaces y probos, rectos, de lengua cortés y sin orgullo.
Que sean contentos y de apoyo fácil, libres de carga, y sus sentidos en calma.
Que sean sabios, no arrogantes y sin deseos por los bienes de los otros.
Que sean incapaces de hacer algo malo o que los sabios podrían reprobar.

Que todos sean felices. (Con verdadera felicidad)
Que vivan en seguridad y regocijo.
Que sean felices todos los seres vivos,
tanto débiles como fuertes, altos y robustos, de talla media o pequeña,
presentes o no presentes, próximos o distantes, nacidos o por nacer

 


Que nadie defraude a otro o desprecie a un ser en cualquier estado.
No permitas que la rabia o el odio te haga desear el mal para otro.

Como una madre vela por su hijo único,
dispuesta a perder su propao vida para proteger a su hijo, así,
con corazón desprendido, se debe cuidar los seres vivos, inundando
el mundo entero con una bondad y amor que venzan todos los obstáculos.

De pie o andando, sentado o echado,
durante todas nuestras horas de paseo, debe recordarse conscientemente
a este corazón y su forma de vivir que es la mejor en el mundo. (ser humano)

Sin ataduras con la especulación, las propias miras, y deseos,
Con una clara visión, esa persona no entrará mas en el ciclo del sufrimiento.

 

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ÀNÀPÀNASATI: MEDITACIÓN EN LA RESPIRACIÓN

 

VEN. MAHATHERA  ARIYADHAMMA 

 

Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado

 

Ànàpàna-sati, la meditación en la respiración (inhalación y exhalación), es el primer tipo de  meditación expuesta por el Buddha en el Mahà Satipaååhàna Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la Atención. El Buddha puso especial énfasis a esta meditación, ya que es la puerta de entrada a la iluminación y al Nibbàna; y porque ha sido adoptada por todos los Buddhas del pasado como la base principal de su logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito se sentó al pie del Árbol del Bodhi y resolvió no levantarse de ahí hasta que alcanzara la iluminación, tomó el ànàpàna-sati como su objeto de meditación. Sobre esta base, alcanzó las cuatro absorciones (jhànas), recordó sus vidas previas, desentrañó la naturaleza del saçsàra, experimentó los sucesivos conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban los 100,000 universos, alcanzó la sabiduría ilimitada de un Buddha Totalmente Iluminado.

 

Ofrezcamos, entonces, nuestra veneración al Bendito, ese alguien que llegó a ser un Buddha  incomparable trascendiendo al mundo a través de esta meditación ànàpàna-sati. Comprendamos completamente este tipo de meditación, con sabiduría tan resplandeciente como el sol y la luna. Y que a través de su poder logremos la bendita paz del Nibbàna.

 

EL TEXTO BÁSICO

 

Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha acerca del ànàpàna-sati. El texto comienza:

 

"Aquí, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar vacío, se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda, haciendo emerger la atención plena frente a él."

 

Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro tipos de individuos mencionados en esta enseñanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhùni (monja), upàsaka (laico), o upàsikà (laica) - deseoso de practicar esta meditación, debe ir ya sea a un bosque, al pie de un árbol apartado, o a una morada solitaria. Ahí deberá sentarse con las piernas cruzadas,  manteniendo su cuerpo en posición erecta, fija su atención plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de meditación.

 

Si hace una inhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si hace una exhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si toma una inhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención, si hace una exhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención.

 

"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su totalidad"; esto es, con atención bien situada, ve el principio, el medio y el final de las dos fases, la inhalación y la exhalación. Conforme practica la observación de la inhalación y exhalación con atención, se calmarán y tranquilizarán las dos funciones de inhalación y exhalación.

 

El Buddha ilustra esto con un símil. Cuando un hábil tornero o su aprendiz trabajan un objeto en su taller, atienden a su labor con atención fija: al hacer un giro largo o uno corto,  saben que están haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el practicante de meditación inhala largamente lo comprende como tal; y si exhala largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalación corta, lo comprende como tal y si su exhalación es corta, lo comprende como tal. Ejercita su atención de tal forma que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones de inhalación y exhalación. Comprende con sabiduría la tranquilización de estos dos aspectos, de la inhalación y la exhalación.

 

De esta forma, él comprende las dos funciones de la inhalación y la exhalación en él mismo, y las dos funciones de la inhalación y exhalación en otras personas. También comprende las dos funciones de la inhalación y exhalación en él mismo y en los otros en rápida alternación. Comprende también la causa del surgimiento de la inhalación y la exhalación y la causa de la cesación de la inhalación y la exhalación, y el momento a momento del surgimiento y la cesación de la inhalación y la exhalación.

 

Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones de inhalación y exhalación, es únicamente un cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atención plena y sabiduría son útiles para desarrollar una mejor y más profunda atención y sabiduría, capacitándolo para descartar las concepciones erróneas de las cosas en términos de "Yo" y "mío". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabiduría respecto a este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez, engreimiento o visión errónea. Viviendo sin apego, el meditador recorre el camino hacia Nibbàna a través de la contemplación de la naturaleza del cuerpo.

 

Esta es una paráfrasis amplificada del pasaje del Mahà Satipaååhàna Sutta sobre el ànàpàna-sati. Esta meditación ha sido explicada en dieciséis formas distintas en varios suttas. De estas dieciséis, el primer grupo de cuatro ha sido explicado aquí. Pero estas cuatro son los fundamentos de las dieciséis formas en las que puede practicarse el ànàpàna-sati.

 

LOS PRELIMINARES DE LA PRÁCTICA

 

Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la práctica de esta meditación. En primer lugar, el Buddha indicó una morada apartada para practicar el ànàpàna-sati. En el sutta ha mencionado tres lugares; el bosque, el pie de un árbol, o un lugar vacío. Este puede ser una tranquila cabaña, o un lugar de habitación libre de la presencia de otras personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditación como un lugar vacío. Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar, si cada uno permanece quieto y callado puede considerársele un lugar vacío.

 

El Buddha recomendó un lugar así por la razón de que, para practicar el ànàpàna-sati, el silencio es un factor esencial. Un meditador principiante encontrará más fácil desarrollar su concentración mental en la respiración sólo si hay silencio. Aún si uno no pudiera encontrar el silencio completo, se debería elegir un lugar tranquilo en donde se pueda disfrutar de privacidad.

 

Luego, el Buddha explicó la posición de sentado. Hay cuatro posturas que pueden adoptarse para la meditación: de pie, sentado, acostado y caminando. De estas la postura más adecuada para la práctica del ànàpàna-sati  al principio, es la postura sentada.

 

La persona que desee practicar el ànàpàna-sati debe sentarse con las piernas cruzadas. Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha recomendado la posición de piernas cruzadas. Ésta no es una postura fácil para todos, pero puede dominarse gradualmente. La posición media de piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhùnis y mujeres laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Será muy benéfica si la postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres laicos pudiera adoptarse en la posición de "loto" con los pies volteados hacia arriba y descansándolos en los muslos opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies recogidos debajo del cuerpo.

 

En la práctica del ànàpàna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso debe mantenerse erecto, pero no tirante ni rígido. Uno puede cultivar esta meditación adecuadamente sólo si todos los huesos de la espina están alineados en una posición erecta. Por lo tanto, este consejo del Buddha de mantener erecta la parte superior del cuerpo debe ser comprendida y seguida claramente.

 

Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden estar cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte más cómodo. La cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ángulo hacia abajo, la nariz perpendicular al ombligo.

 

El siguiente factor es el lugar para fijar la atención. Para cultivar el ànàpàna-sati uno debe estar claramente atento al lugar en el que el aire entra  y sale tocando las fosas nasales. Esto se sentirá como un punto debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior, en donde se presente el contacto del aire al entrar y salir de las fosas nasales, en el que pueda sentirse con mayor precisión. En ese punto, deberá fijarse la atención, como un centinela que observa una puerta.

 

Luego, el Buddha  explica la manera en la que deberá cultivarse el ànàpàna-sati. Uno inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el nacimiento hasta la muerte, esta función de inhalación y exhalación continúa sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia de esta respiración. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio por medio de la calma y la introspección. Por lo tanto, el Buddha nos ha aconsejado que estemos atentos a la función de la respiración.

 

El practicante de meditación que observa conscientemente la respiración de esta manera,  no debe  tratar nunca de controlar su respiración o retener su respiración con esfuerzo. Ya que si controla o retiene su respiración con esfuerzo consciente, se fatigará y su concentración mental se verá afectada e interrumpida. La clave de la práctica es fijar la atención de forma natural en el punto en donde se siente que entran y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que mantener su atención en la sensación de contacto del aire en las fosas nasales, manteniendo la atención tan continua y consistente como sea posible.

 

LOS OCHO PASOS

 

Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditación, los comentadores y maestros de meditación han indicado ocho pasos progresivos en la práctica. Estos ocho pasos serán enumerados primero, y luego, explicados en relación con el proceso meditativo real.

 

Los nombres de los ocho pasos son: conteo (gaäanà); seguimiento (anubandhana); contacto (phusana); fijación (åhapana); observación (sallakkhaäa); alejamiento (vivaååana), purificación (parisuddhi); y retrospección (paåipassanà). Los ocho cubren el curso completo del desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat.

 

(i) Conteo (gaäanà)

 

El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado ànàpàna-sati. No es necesario para quienes han practicado meditación durante un período considerable de tiempo. Sin embargo, como es necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe entenderse de la siguiente manera.

 

Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atención en la punta de su nariz y atiende conscientemente a la secuencia de inhalación y exhalación. Nota mientras el aire entra, y nota cuando sale, tocando nuevamente la punta de su nariz o el labio superior. En este momento empieza a contar estos movimientos.

 

Hay cuatro métodos de conteo. El más fácil se explica así: La primera inhalación-exhalación que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera "tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco, cinco", y así hasta la décima inhalación que se cuenta "diez, diez". Luego vuelve a "uno, uno" y continúa hasta "diez, diez". Esto se repite una y otra vez del uno al diez.

 

En si, el sólo hecho de contar no es la meditación, pero el conteo ha llegado a ser un auxiliar esencial para la meditación. Una persona que no ha practicado meditación antes, al encontrar difícil de entender la naturaleza de su mente, podría pensar que está meditando mientras que su mente corre a troche y moche. El conteo es un método fácil para controlar la mente errante.

 

Si una persona fija bien su atención en su meditación, puede mantener correctamente el conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y pierde el conteo, esa persona se confunde y así puede darse cuenta de que su mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el meditador debe comenzar nuevamente a contar. De esta manera deberá iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se equivoca mil veces.

 

Conforme se desarrolla la práctica, puede haber un tiempo en el que la inhalación y la exhalación son más frecuentes y no es posible repetir el mismo número muchas veces. Entonces, el meditador tiene que contar rápidamente "uno", "dos", "tres", etc. Cuando cuenta de esta manera puede comprender la diferencia entre la inhalación y exhalación prolongada y la inhalación y exhalación breves.

 

(ii) Seguimiento (anubandhana)

 

"Seguimiento" significa seguir la respiración con la mente. Cuando la mente ha sido sometida por el conteo y está fija en la inhalación y exhalación, el conteo se detiene y se reemplaza por el seguimiento mental del curso de la respiración. Esto está explicado por el Buddha de la siguiente forma:

 

"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que está inhalando prolongadamente; y cuando está exhalando prolongadamente, comprende que está exhalando prolongadamente."

 

Aquí, uno no toma deliberadamente una inhalación prolongada o una exhalación prolongada. Uno simplemente comprende lo que está ocurriendo en realidad.

 

En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a sí mismo pensando: "Inhalaré experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalaré experimentando la totalidad del cuerpo."  Aquí, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalación y exhalación. El meditador debe fijar su atención de tal forma que pueda ver el principio, el medio y el final de cada ciclo de inhalación y exhalación. Es esta la práctica llamada "experimentando la totalidad del cuerpo."

 

El principio, el medio y el final de la respiración deben entenderse correctamente. Es incorrecto considerar la punta de la nariz como el principio de la respiración, el pecho como el centro, y el obligo como el final. Si uno intenta rastrear la respiración desde la nariz a través del pecho hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a través del pecho hasta la nariz, la concentración de uno será interrumpida y la mente se volverá agitada. El principio de la inhalación, entendida adecuadamente, es el inicio de la inhalación, el medio es la continuación de la inhalación y el fin es cuando se ha completado la inhalación. De igual forma, respecto a la exhalación, el inicio es el principio de la exhalación el medio es la continuación de la exhalación y el fin es cuando se ha completado la exhalación. "Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar alerta al ciclo completo de cada inhalación y exhalación, manteniendo la mente fija en el punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la entrada y la  salida del aire.

 

Este trabajo de contemplación de la respiración en el área que circunda las fosas nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios con los ejemplos del portero y la sierra.

 

Así como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad sólo mientras pasa a través de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la ciudad, así el meditador debe estar atento a cada respiración sólo mientras pasa a través de las fosas nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del cuerpo.

 

Así como un hombre aserrando un tronco mantendrá su atención fija en el punto en donde los dientes de la sierra cortan a través de la madera, sin seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y atrás, así el meditador debe contemplar la respiración como va y viene alrededor de las fosas nasales, sin dejar que su atención se distraiga por el paso interior y exterior de la respiración a través del cuerpo.

 

Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso entero, un gozoso estremecimiento penetra su mente. Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintiéndose fresco y confortable.

 

(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijación (åhapana)

 

Estos dos aspectos de la práctica indican el desarrollo de una concentración más fuerte. Cuando se mantiene la atención plena en la respiración, la respiración en sí llega a ser más y más sutil y tranquila. Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensación de fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una brisa fresca y suave.

 

En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiración se vuelve cada vez más fina hasta que parece que ha cesado. A veces esta condición se prolonga durante muchos minutos. Esto es cuando la respiración deja de ser "sentida". En este momento es cuando algunas personas se sienten alarmadas pensando que su respiración ha cesado, pero no es así. La respiración existe, pero en una forma muy delicada y sutil. No importa cuán sutil llegue a ser la respiración, uno debe mantenerse atento todavía al contacto (phusana) del aire en el área de las fosas nasales sin perder noción de ello. La mente se libera entonces de los cinco obstáculos -deseo sensual, enojo, somnolencia, agitación y duda. Como resultado uno se siente calmado y gozoso.

 

Ésta es la etapa en que los "signos" o imágenes mentales aparecen anunciando el triunfo de la concentración. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el signo de la contraparte (paåibhàga-nimitta). Para algunos, el signo aparece como una mota de algodón, como una luz eléctrica, una cadena de plata, como neblina o como una rueda. Al Buddha se le apareció como la clara y brillante luz del sol de medio día.

 

El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aquí y allá, arriba y abajo. Pero el signo de la contraparte que aparece en el punto donde terminan las fosas nasales es fijo, quieto, sin movimiento . En este momento no hay obstáculos, la mente es de lo más activa y extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el Buddha cuando manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo, uno exhala tranquilizando la actividad del cuerpo.

 

El surgimiento del signo de la contraparte y la supresión de los cinco obstáculos marca el logro del acceso a la concentración (upacàra-samàdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la concentración,  el meditador logra la completa absorción (appanà-samàdhi), comenzando con la primera jhàna. Con la práctica del ànàpàna-sati pueden lograrse cuatro etapas de absorción es decir, la primera, segunda, tercera y cuarta jhànas. A estas etapas de concentración profunda se les llama "fijación" (åhapana).

 

(v) Observación (sallakkhaäa)-(viii) Recapitulación (paåipassanà)

 

Una persona que ha alcanzado una jhàna no deberá detenerse ahí, sino continuar hasta desarrollar la meditación de introspección (vipassanà). A las etapas de introspección se les llama "observación" (sallakhaäa). Cuando la introspección logra su clímax, el meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa de la entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes que lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama "alejamiento" (vivaååana).

 

Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruición; esta etapa es llamada de la "purificación" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus impurezas. De ahí en adelante uno logra la etapa final, el conocimiento de recapitulación, llamado retrospección (paåipassanà) ya que uno ve hacia atrás el propio camino de progresos y logros, en su totalidad. Ésta es una revisión breve de las etapas principales a lo largo del camino al Nibbàna, basado en la meditación de ànàpàna-sati. Ahora examinemos el curso de la práctica en términos de las siete etapas de purificación.

 

LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIÓN

 

La persona que ha asumido la práctica comienza estableciéndose a sí misma en un código moral adecuado. Si es un laico, primero establece los cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su meditación mientras mantiene escrupulosamente el código moral prescrito para él. La observancia ininterrumpida de su código moral respectivo constituye la purificación de la moralidad (sìla-visuddhi).

 

Después, él se aplica a su tópico de meditación, y como resultado, los obstáculos llegan a ser subyugados y la mente se fija en la concentración. Esta es la purificación de la mente (citta-visuddhi) - la mente en la que los obstáculos ya han sido superados completamente - e incluye tanto el acceso a la concentración como las cuatro jhànas.

 

Cuando el meditador está bien establecido en la concentración, el siguiente paso es volver su atención a la meditación de introspección. Para desarrollar la introspección en base del ànàpàna-sati, el meditador considerará primero que este proceso de inhalar y exhalar es únicamente forma, una serie de eventos corporales -no un "yo" o ego. Los factores mentales que contemplan la respiración son, en cambio, sólo mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta discriminación de mente y materia (nàma-rùpa) es llamada la purificación de la visión (diååhi-visuddhi).

 

Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalación y exhalación por medio de las condiciones de surgimiento y cesación de los fenómenos corporales y mentales involucrados en el proceso de la respiración. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los fenómenos corporales y mentales en términos de su surgimiento dependiente, se llama la comprensión de las condiciones. Conforme madura el entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas por él, en relación al pasado, futuro y presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada "purificación mediante la trascendencia de las dudas."

 

Después de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el meditador procede a la meditación de introspección, y en su momento surge la sabiduría "viendo el surgir y cesar de las cosas". Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados corporales y mentales surgiendo y cesando de existir momento a momento. Conforme se vuelve más clara esta sabiduría, la mente se ilumina y surgen la felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la atención plena, la sabiduría y la ecuanimidad.

 

Cuando aparecen estos factores, él reflexiona en ellos, observando sus tres características de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la sabiduría que distingue entre los resultados regocijantes de la práctica y la tarea de la contemplación sin apego, se le llama "purificación por el conocimiento y la visión del verdadero sendero y del falso sendero" Su mente, purificada así, ve muy claramente el surgimiento y cesación de la mente y la materia.

 

Luego ve, con cada inhalación y exhalación, el rompimiento de los fenómenos concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen exactamente como la explosión de las burbujas en una olla con arroz hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando llueve en un charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza o ajonjolí cuando se las pone en una sartén al rojo vivo. Esta sabiduría que ve el rompimiento constante e instantáneo de los fenómenos mentales y corporales es llamada "el conocimiento de disolución". A través de esta sabiduría se adquiere la habilidad de ver cómo todos los factores de la mente y el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.

 

Luego surge en él la sabiduría que ve todos estos fenómenos como un espectáculo temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni siquiera en los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y comprende el infortunio y el peligro.

 

Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.

 

Emerge en él un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo de liberación. Luego, al considerar los medios para liberarse a sí mismo, surge ahí en él un estado de sabiduría que inmediatamente capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y  conduce a niveles sutiles y profundos de introspección.

 

Ahora aparece en él la compresión de que los agregados de la mente y el cuerpo que aparecen en todos los sistemas del mundo están afligidos por el sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de Nibbàna, que trasciende el mundo, es enormemente pacífico y confortante. Cuando comprende esta situación, su mente alcanza el conocimiento de la ecuanimidad acerca de las formaciones. Éste es el clímax de la meditación de introspección, llamada "purificación por el conocimiento y visión de progreso."

 

Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditación, y cuando sus facultades están totalmente maduras entra al proceso cognitivo del sendero de la entrada en la corriente (sotàpatti). Con el sendero de la entrada en la corriente, él realiza Nibbàna y comprende directamente las Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido por dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los cuales él disfruta de los frutos de su logro. De ahí en adelante surge ahí el conocimiento de recapitulación, por medio del cual él reflexiona en su progreso y su logro.

 

Si uno continúa la meditación con aspiración seria, desarrollará de un modo nuevo las etapas  del conocimiento de introspección y realiza los tres más elevados senderos y sus frutos: del que retorna una vez más, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto con la entrada en la corriente, forman la séptima etapa de purificación, purificación por el conocimiento y visión. Con cada uno de estos logros se da cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta entonces había sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la mente de uno se vuelve completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de Nibbàna, en el que uno es liberado de todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar, de la lamentación, del dolor, de la aflicción y desesperación.

 

CONCLUSIÓN

 

Nacimientos como los nuestros son raros en el saçsàra. Hemos sido afortunados de encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la asociación con buenos amigos, de tener la oportunidad de escuchar el Dhamma. Como hemos estado dotados con todos estas bendiciones, si nuestras aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en esta vida, el objetivo final del Nibbàna a través de sus etapas graduales de la entrada en la corriente, del que retorna una vez, del que no retorna y del estado de Arahat. Por lo tanto, hagamos que nuestra vida fructifique desarrollando regularmente la meditación del ànàpàna-sati. Habiendo recibido las instrucciones adecuadas de cómo practicar este método de meditación, uno deberá purificar la propia virtud moral, observando los preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.

 

Uno deberá elegir un tiempo conveniente para la meditación y practicar con la mayor regularidad, reservando el mismo período de tiempo cada día para la propia práctica. Uno podría comenzar reflexionando brevemente sobre las abundantes virtudes del Buddha, extendiendo la benevolencia hacia todos lo seres, reflexionando en el aspecto repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad de la muerte. Luego, haciendo emerger la confianza de que uno está caminando por el sendero hacia el Nibbàna, transitado por todos los iluminados del pasado, deberá progresar en el camino de la meditación y esforzarse con diligente empeño.

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La Joya Del Corazón Del Afortunado

Una introducción a la Gran Perfección

El Gran Maestro de Oddiyana dijo una vez:
No investigues las raíces de las cosas,
¡Investiga la raíz de la Mente!
Una vez que hayas encontrado a la raíz de la Mente,
Sabrás una cosa, no obstante todo será así liberado.
Pero si no logras encontrar la raíz de la Mente,
Conocerás todo, pero no entenderás nada.

Cuando comiences a meditar en la mente, siéntate con tu cuerpo derecho, y permite que tu respiración entre y salga en forma natural. Contempla el espacio frente a ti con los ojos ni cerrados ni totalmente abiertos. Piensa que por el bienestar de todos los seres quienes han sido tus madres, vas a observar a la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raíz, quien es inseparable de Padmasamvabha, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asiéntate en un estado meditativo equilibrado.

Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no podrás descansar por mucho tiempo en ese estado vacío y claro de conciencia pura y prístina. Tu mente comenzará a moverse y a agitarse. De manera inquieta correrá de aquí para allá, por todas partes, como un chango. Lo que estás experimentando en este momento no es la naturaleza de la mente, sino sólo pensamientos. Si permaneces con ellos y los sigues, te encontrarás recolectando todo tipo de cosas, pensando acerca de toda clase de necesidades, planeando diversas actividades. Es precisamente este tipo de actividad mental el que te ha lanzado en el pasado al oscuro océano del samsara, y no cabe duda que lo hará en el futuro. Sería mucho mejor si pudieras cortar con la siempre expansiva y negra confusión de tus pensamientos.

¿Qué pasaría si pudieras liberarte de las cadenas de tus pensamientos? ¿Cómo es la conciencia pura y prístina? ¡ Es vacía, deslumbrantemente límpida, ligera, libre y llena de gozo! No es algo que esté encadenado ni demarcado por su propia colección de atributos. No hay nada en la totalidad del samsara y el nirvana que no lo abrace. Desde el tiempo sin principio, está dentro de nosotros, innata. Nunca hemos estado sin ella, y sin embargo, está plenamente fuera de nuestro campo de acción, esfuerzo e imaginación.

Pero, ¿cómo, preguntarás, es reconocer la conciencia pura y prístina, la cara de rigpa? Aunque lo experimentes, simplemente no podrás describirlo; sería como un mudo tratando de describir sus sueños. Es imposible distinguir entre tú que descansas en la conciencia pura y prístina y la conciencia pura y prístina que estás experimentando. Cuando descansas de manera natural, desnuda, en el estado ilimitado de la conciencia pura y prístina, todos esos pensamientos molestos y veloces que no se quedan callados, ni siquiera por un instante - todas esas memorias, todos esos planes que te causan tantos problemas - pierden su poder. Desaparecen en el cielo espacioso sin nubes de la conciencia pura y prístina. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza se pierde en la conciencia pura y prístina.

De hecho, tienes esta conciencia pura y pristina dentro de ti. Es la sabiduría clara y desnuda del Dharmakaya. Pero, ¿Quién te puede introducir a ella?, ¿En dónde puedes asentar su base?, ¿De qué puedes estar seguro? Para empezar, es tu maestro quien te muestra el estado de la conciencia pura y prístina. Y cuando la reconoces por ti mismo, es cuando has sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias, tanto del samsara como del nirvana, son simples despliegues de tu propia conciencia pura y pristína; toma como punto de referencia tu vida, de manera firme, tan solo la conciencia pura y prístina. Así como las olas que se levantan y surgen del océano y regresan a él, así todos los pensamientos que surgen, moran y se disuelven en esa conciencia pura y prístina. Convéncete de su disolución y así te encontrarás en un estado totalmente libre tanto de meditador como de objeto de meditación - más allá de la mente meditadora.

"¡Ah en ese caso!" Podrías pensar, "no hay necesidad de meditar". Bueno, yo puedo asegurarte que sí es necesario meditar. El mero reconocimiento de la conciencia pura y prístina no te libera. A través de tus vidas desde el tiempo sin principio te has visto envuelto en creencias falsas y hábitos engañosos. Desde entonces hasta ahora has gastado cada momento como un miserable y patético esclavo de tus pensamientos. Y cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a donde irás. Seguirás a tu karma y tendrás que sufrir. Es por esta razón que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de conciencia pura y prístina al que se te ha introducido. El omnisciente Longchenpa ha dicho, "Puedes reconocer tu propia naturaleza, pero si no meditas y te familiarizas con ella, serás con un recién nacido abandonado en un campo de batalla: serás tomado por el enemigo, el ejército hostil de tus propios pensamientos." En términos generales, meditación significa familiarizarnos con el estado de descansar en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a través de la atención espontánea, constante y natural. Significa acostumbrarnos a dejar en paz el estado de la conciencia pura y prístina, despojado de toda distracción o aferramiento.

¿Cómo nos acostumbraremos a morar en la naturaleza de nuestra mente? Cuando surjan pensamientos mientras meditas, déjalos que surjan; no hay necesidad de considerarlos tus enemigos. Cuando surjan, relájate en su surgimiento. Por otro lado, si no surgen, no te preguntes nervioso si acaso van a surgir o no. Simplemente descansa en su ausencia. Si aparecen de manera súbita pensamientos grandes y bien definidos durante tu meditación, es fácil reconocerlos. Pero cuando ocurren movimientos sutiles, es difícil darse cuenta que están ahí hasta mucho después. Esto es a lo que llamamos namtok wogyu, la corriente subterránea de la distracción mental. Es el ladrón de tu meditación, así que es importante mantenerlo vigilado. Si puedes estar atento en forma constante, tanto en la meditación como después de ella, mientras comes, duermes, caminas o estás sentado, es justamente eso- ¡estas en lo correcto!

El gran maestro Guru Rimpoché dijo:

Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,
Pero sólo una debes entender,
Conoce una cosa y todo se libera-
Permanece en tu naturaleza interior; ¡tú conciencia pura y prístina!

También se dice que si no meditas, no encontrarás la certidumbre: si lo haces, la conseguirás. Pero, ¿qué tipo de certidumbre? Si meditas con un esfuerzo fuerte y gozoso, aparecerán señales de cómo te has acostumbrado a morar en tu naturaleza. Tu aferramiento feroz a experimentar los fenómenos de manera dualista, gradualmente se aflojará, y tu obsesión con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y miedos, etc, gradualmente se irán debilitando. Aumentará la devoción por tu maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Después de un tiempo tus actitudes dualistas y tensas se evaporarán y llegarás al punto en donde el oro y las piedras, la comida y la basura, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, todo será lo mismo para ti - estarás imposibilitado para escoger entre el paraíso y el infierno. Pero hasta que llegues a ese punto (mientras estés aún atrapado en las experiencias de la percepción dual), virtud y no-virtud, tierras búdicas e infiernos, felicidad y dolor, acciones y sus resultados - todo esto es la realidad para ti. Como lo dice el Gran Guru, "Mi visión va más allá del cielo, pero la atención a mis acciones y sus resultados es más fina que la harina."

Así que no vayas por ahí proclamando sé un gran meditador Dzogchen cuando de hecho no eres más que un vago pedorro que apesta a alcohol y lujuria.

Es esencial que tengas una base estable de devoción pura y samaya, unidos a un entusiasmo fuerte y gozoso que esté bien equilibrado, ni muy tenso ni muy suelto. Si eres capaz de meditar, alejándote por completo de todas las actividades y preocupaciones de esta vida, es certero que obtendrás las extraordinarias cualidades del profundo camino del Dzogchen. ¿Por qué esperar a vidas futuras? Puedes tomar por asalto a tu ciudadela primordial hoy mismo, en el presente.

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En la Doctrina Buddhista, la mente es el punto inicial, el punto focal,
y también, en la mente liberada y purificada del Santo, el punto culminante.

 

Para poder entrar en el camino, el punto inicial es saber que la mente está fuera de control como un caballo loco que corre constantemente sin sentido natural. Por tanto, la única solución al principio del camino es pacificar primero al caballo.

La manera de pacificación depende, en el sistema Theravadin, de la naturaleza del caballo y también de la manera en que la mente está manchada.

Algunos pueden entrar en el camino por vía de la CONTEMPLACIÓN.
Pero la mayoría de las personas necesitan entrar por vía de la CONCENTRACIÓN.

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Hay una diferencia fundamental entre la Concentración y la Contemplación.

La Concentración es como un microscopio que dirige la atención hacia un tema u objeto, excluyendo a todos los otros estímulos. Las técnicas son sutiles en el Buddhismo, pero la idea es de apaciguar la mente. Los métodos de la CONCENTRACIÓN son las Semillas.

La Contemplación es como un telescopio con una lente de ángulo amplio, que puede ver todo el cielo sin prestar atención a ninguna estrella.

En el Buddhismo, la idea es no rechazar ni excluir de la atención los sentimientos, las emociones, o los pensamientos que entran en la conciencia cuando se hace la contemplación.

El crecimiento de CONTEMPLACIÓN es el desarrollo de las Raíces.

La Concentración y La Contemplación son formas diferentes de meditación y cualquier persona que ha entrado en grupos de meditación (incluidos sistemas no Buddhistas) sabe que la gran dificultad es que los pensamientos, las sensaciones y las emociones entran continuamente en la mente, interrumpiendo la tranquilidad.
 


El secreto del éxito de la CONCENTRACIÓN y la CONTEMPLACIÓN en cualquier vehículo Buddhista es no resistir estos visitantes indeseables, pero tampoco aceptar su presencia y rendirse.

Necesitas desarrollar una neutralidad en su presencia de manera que sabes que están presentes, pero sin prestarles la más mínima atención.

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Los Tres Kayas

Los Cuerpos del Buda

El cumplimiento de la práctica Budista es la realización de los tres kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya, y Nirmanakaya. Estos son los tres cuerpos del ser o iluminación de Buda. El Dharmakaya se corresponde con la mente, el Sambhogakaya con la palabra, y el Nirmanakaya con el cuerpo. El Dharmakaya es el cuerpo sin forma. Es un estado indiferenciado de ser del que no podemos hablar en términos de confusión o iluminación.

 

        El Dharmakaya es algo que está siempre presente, es redescubierto en lugar de ser creado de nuevo. Porque es atemporal y ahistórico, no podemos atribuirle cambio o transformación. Porque es pasivo e indeterminado por naturaleza, el Dharmakaya no puede manifestarse como medio para trabajar uno por el beneficio de los demás, sino que da origen al aspecto determinista del Sambhogakaya y el Nirmanakaya.

 

        Al igual que el Dharmakaya, el Sambhogakaya está siempre presente. Tiene que ver con los poderes mentales, con la habilidad de la propia mente para manifestarse con relación a las cinco sabidurías. En la práctica tántrica, todas las deidades son manifestaciones del Sambhogakaya porque encarnan los cinco tipos diferentes de sabiduría. El Sambhogakaya está conectado con la comunicación, tanto a un nivel verbal como no verbal, y está también asociado con la idea de relación, así que esta palabra aquí significa no solo la capacidad de utilizar palabras sino la habilidad de comunicarse a todos los niveles. Tanto los aspectos del Sambhogakaya como del Dharmakaya están ya encarnados dentro de cada ser sintiente, y la fructificación es una cuestión de llegar a esta realización.

 

        El Nirmanakaya es el aspecto físico de un ser iluminado, el medio a través del cual la comunicación y la relación pueden ser llevadas a cabo. Puede decirse que es nuevo o diferente, porque está solamente en el nivel físico en el que uno puede transformarse. En Tibetano el cuerpo purificado, llamado ku, es la manifestación del cuerpo plenamente transformado, libre de la influencia de inculcados y profundamente establecidos residuos kármicos.

 

        Nuestro cuerpo físico ordinario es llamado lu. Es el producto de rastros y disposiciones kármicas, y carece de espontaneidad y creatividad. A través de la purificación del propio cuerpo, palabra y mente, el cuerpo físico cesa de ser un lugar para tendencias negativas no deseadas, excesivos deseos, y obsesiones, y en su lugar se convierte en el Nirmanakaya, un medio con extraordinario poder para trabajar con y beneficiar a los demás.

 

        La idea de los tres cuerpos no debe conducirnos erróneamente a pensar que existen tres entidades diferentes. El Dharmakaya y el Sambhogakaya no se refieren a entidades en tanto que estados existenciales de ser, y solamente el cuerpo del Nirmanakaya es creado de nuevo en forma física. En realidad los tres kayas son dos cuerpos – el cuerpo sin forma y el cuerpo de la forma. Tanto el Sambhogakaya como el Nirmanakaya son llamados normalmente los cuerpos de la forma del Buda, mientras que el Dharmakaya es sin forma.

 

        El Dharmakaya es básicamente la encarnación de lo que es llamado las dos purezas. En su pureza primordial, el Dharmakaya está completamente vacío y abierto, y nunca ha sido corrompido por conflictos emocionales o confusiones conceptuales. El segundo aspecto, el aspecto temporal de las dos purezas del Dharmakaya, aparece como resultado de trabajar con las propias emociones sobre el camino, cuando un practicante empieza a devenir limpio.

 

        Cuando uno se embarca en el camino purificándose a sí mismo de esta manera, uno puede manifestarse entonces también en la forma del Sambhogakaya. En la práctica tántrica es la propia energía del Sambhogakaya que uno intenta invocar,  y las enseñanzas tántricas deben ser entendidas como estando presentes dentro de la misma mente, en la forma de Sambhogakaya. Pero el Sambhogakaya no es algo que pueda ser percibido por seres ordinarios, puesto que uno necesita tener una mente purificada tanto para percibirlo como para comunicarlo.

 

        Una persona puede manifestar todo tipo de poderes mentales, pero si la audiencia es limitada en su capacidad y la gente está sujeta a todo tipo de ilusiones, entonces no serán capaces de apreciar la manifestación del Sambhogakaya. Los Budas siempre se comunican a través del aspecto del Nirmanakaya, expresándose a sí mismos verbal y mentalmente, porque pueden trabajar mejor para el beneficio de los demás a través de tales medios físicos.

 

        Sin embargo, los tres kayas no son completamente independientes uno del otro. Siempre están interrelacionados, y cuando se abren completamente, son inseparables uno del otro. El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se manifiestan básicamente del Dharmakaya, en otras palabras, ambos aspectos de la forma de un ser Búdico son dependientes del cuerpo sin forma. El Dharmakaya es el origen o campo sobre el cual se basan los otros dos.

 

        Cuando llamamos al Sambhogakaya el “cuerpo de la forma”, no queremos decir forma física sino forma en el sentido de manifestarse y ser determinada, como opuesto al Dharmakaya, el cual es sin forma porque no es determinado. El Sambhogakaya es determinado porque, a pesar de que no es físico, se manifiesta de diversas maneras. Si el Sambhogakaya es realizado plenamente, entonces uno puede recibir diferentes enseñanzas y significados de muchas fuentes naturales, tales como el sonido, la visión, etc.

 

        A su vez el Sambhogakaya da origen al Nirmanakaya, el cual es realizado a través del cuerpo físico, y encarna tanto los aspectos del Sambhogakaya como los del Dharmakaya. El Nirmanakaya es físico en su esencia y está situado históricamente, de manera que cuando hablamos acerca de que Buda Sakyamuni alcanzo la iluminación en Bodh Gaya, dio enseñanzas en Varanasi, y al final logro el paranirvana en Kushinagar, estamos describiendo el aspecto del Nirmanakaya.

 

        Debido a que los aspectos Sambhogakaya y Dharmakaya de Buda no están situados históricamente, no podemos atribuirles ningún tipo de temporalidad. Las enseñanzas del Sambhogakaya no son una materia personal, y en algún sentido no pueden decirse incluso que sean Budistas. El Sambhogakaya ha encarnado sus significados justo desde el comienzo, antes del tiempo de Buda. Los encarna ahora, y los encarnara otra vez en el futuro, porque la auspiciosa coincidencia del tiempo nunca cesa.

 

        La figura icnográfica de Vajradara en las thangkas y en cualquier otro lado simboliza el aspecto del Sambhogakaya en su sentido primordial. Vajradara significa “sostenedor del cetro vajra” y el vajra significa la verdad perenne de la realidad que no está sujeta a cambio y que no necesita ser actualizada. Como el vajra, la verdad no puede ser relativizada y convertida en algo que sea condicional. Es una realidad que es perennemente verdad. Como símbolo del Sambhogakaya, Vajradara es un fenómeno histórico y es perceptible solamente a la gente con mentes extraordinariamente lucidas y perceptivas.

 

        Se dice que el Sambhogakaya se manifiesta no en cualquier tipo de lugar espacial o físico sino en un lugar que no es realmente un lugar; un lugar de ningún lado llamado Akanishta, o wok.ngun en Tibetano. Wok significa “no debajo”, sugiriendo que Akanishta, debido a que es un campo de ningún lugar, todo lo abarca. En estado ultimo, wok.ngun se refiere a la vacuidad o sunyata.

 

        El maestro que manifiesta el Sambhogakaya en el lugar llamado Akanishta es el Vajradara del Nirmanakaya, y encarna no las enseñanzas ordinarias de los tres yanas, sino las enseñanzas más esenciales del supremo Tantrayana que son siempre significativas a pesar de la situación histórica. La audiencia para este nivel de enseñanzas serán solamente seres realizados avanzados.

 

        Al mismo tiempo, desde el punto de vista del Nirmanakaya, podemos decir que Buda nació en tal o cual lugar, y que fue a través de tal o cual práctica, y que cuando al final logro el nirvana, introdujo los tres yanas y otras enseñanzas. En este contexto la audiencia incluiría seres de varias capacidades, disposiciones e inclinaciones.

 

        El Sambhogakaya es llamado long.cho.dzok.pai.ku en Tibetano. Long.cho significa hacer uso de, consentir. Debido a que ku denota purificación de estar en el Nirmanakaya, long.cho.dzok.pai.ku significa “hacer uso del cuerpo transformado”. El Sambhogakaya es llamado así porque está siempre inmerso en un estado de incesante gozo. Podemos hacer la distinción entre el Sambhogakaya y el Nirmanakaya desde fuera, pero en términos de la experiencia del mismo Buda, no podemos hablar acerca del Sambhogakaya manifestándose primero y después el Nirmanakaya. En ultima instancia no podemos hablar en términos de un aspecto de los kayas como siendo uno superior y el otro inferior.

 

        El aspecto del Sambhogakaya está dotado con lo que se llaman las Cinco Coincidencias Auspiciosas. Primero está la coincidencia auspiciosa del lugar, la cual es que el Sambhogakaya se manifiesta en el lugar de Akinishta. Segundo está la aparición del maestro, en este caso el Buda en su aspecto del Nirmanakaya.

 

        Tercero está la coincidencia auspiciosa de la manifestación de las enseñanzas del Sambhogakaya como manifestaciones tántricas puras. El maestro comunica estas enseñanzas no en términos de textos escritos sino en términos de significado. Si son practicadas o realizadas, estas enseñanzas esenciales pueden llevar a una persona al estado de iluminación en una vida.

 

        La cuarta coincidencia auspiciosa es la convergencia de una apropiada audiencia de bodisatvas, dakas y dakinis – aquellos que son avanzados en el camino. Quinto está la auspiciosa coincidencia del tiempo. Desde la perspectiva del Sambhogakaya, al contrario de la perspectiva del Nirmanakaya, pasado, presente y futuro son encarnados simultáneamente en las enseñanzas. Por ejemplo, en su aspecto del Nirmanakaya el Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Camino en Ocho Puntos, etc. Debido a que podemos decir que estas enseñanzas Budistas empezaron en un tiempo especifico, podemos especular también acerca de cuando el Budismo deberá cesar en su existencia. Pero las enseñanzas del Sambhogakaya están siempre presentes y por tanto son incesantes.

 

        La manifestación del maestro en la forma del Sambogakaya tiene ciertas cualidades, llamadas los Siete Miembros. El primer miembro es que el aspecto del Sambhogakaya está plenamente inmerso en las enseñanzas Mahayana. El segundo es llamado el miembro de la coexistencia, lo cual significa que debido a que el Sambhogakaya nunca está corrupto, se manifiesta en conjunción con la sabiduría. Tercero está el miembro de la plenitud, lo cual significa que el aspecto del Sambhogakaya está lleno de verdad, completamente empapado de la verdad.

 

        El cuarto miembro es el miembro de la no-substancialidad, debido a que la manifestación del Sambhogakaya carece de existencia inherente. El siguiente es el miembro de la infinita compasión, porque el aspecto del Sambhogakaya está plenamente imbuido con preocupaciones compasivas y dirige su atención hacia los seres sintientes. El sexto es el miembro de la no-cesación, lo cual significa que la resonante preocupación por los demás seres sintientes está siempre presente y por lo tanto es incesante.

 

        La séptima y ultima cualidad es llamada el miembro de la manifestación perenne, lo cual significa que el Sambhogakaya no puede cesar de existir, sino que se ha manifestado a través de las épocas. No existe tal cosa como un Sambhogakaya cesando de existir en la manera en que el Nirmanakaya se retira cuando el Buda entra en el Paranirvana.

 

        Cuando uno se embarca en el camino y trabaja para el beneficio de los demás involucrándose en las acciones del bodisatva y generando la amabilidad amorosa y la compasión, entonces uno está sembrando las semillas para el logro de los aspectos del Sambhogakaya y el Nirmanakaya del cuerpo de la forma del Buda. Simultáneamente con la acción amable y compasiva, la comprensión y la sabiduría se incrementan. Estas cualidades son las que pueden manifestarse a la larga como el pleno despliegue del aspecto sin forma del ser Búdico, el Dharmakaya.

 

        La relación entre los tres kayas es como la relación del cielo con las nubes y la lluvia. El cielo corresponde al Dharmakaya, las nubes al Sambhogakaya, y la lluvia al Nirmanakaya. Así como el espacio, o el cielo, no es un producto condicional, así el Dharmakaya no nace debido a causas y condiciones, es indeterminado. Sin embargo, el Dharmakaya da origen a las manifestaciones del Sambhogakaya en la misma manera en que el espacio da origen a la formación de nubes.

 

        El texto Tibetano Ngu.Dun.Du.Pa dice que el estado del Dharmakaya precede a las ideas tanto de confusión como de sabiduría. Antes de que hayan surgido cualquiera nociones dualistas, antes de que uno haya experimentado cualquier cosa, este estado incondicionado se origina espontáneamente. Es un estado neutral porque no es ni positivo ni negativo, y aun al mismo tiempo existe la presencia de una auto-consciencia. Debido a que el estado del Dharmakaya nunca ha sido corrompido por los conflictos emocionales o las confusiones conceptuales, uno no puede hablar acerca de ello en términos ni de nirvana ni de samsara.

 

        En otro texto, Yeshe Ting Dzog, puntualiza que, antes de que tuviéramos cualquier idea de Budas o seres sintientes, hubo un estado que era absolutamente puro e incorrupto, así como también de conocimiento o auto-consciencia. El estado – el Dharmakaya – es el estado de la no- diferenciación, y es la base o matriz para cualquier experiencia. Tanto si uno es un Buda como un ser arrojado al torbellino del reino infernal, la presencia del substrato o matriz del Dharmakaya es la misma, y este estado indiferenciado es la fuente básica para la totalidad de nuestras experiencias conscientes.

 

        Pero el Dharmakaya es un estado, no una entidad. No es una cosa. No es un producto de causas y condiciones, y es permanente. Pero decir que es permanente no significa que permanezca para siempre, porque el Dharmakaya no es una entidad – es nada. Puede decirse que es permanente porque es incondicionado como el cielo. Y aun este estado incondicionado da origen a todas las cosas condicionadas – a todas las experiencias del samsara y el nirvana, a la confusión y a la sabiduría, a las perplejidades conceptuales, a los conflictos emocionales, etc.

 

        Estas distintas experiencias de la mente están también relacionadas con el aspecto del Sambhogakaya el cual puede manifestarse desde el estado indiferenciado del Dharmakaya como visiones o apariciones. Por ejemplo, el Sambhogakaya manifestado al gran maestro Naropa un día mientras paseaba. Mientras estaba deambulando, Naropa choco con una fea mujer que nunca había visto. Ella le dijo, “¡Eh!,  ¿Qué conoces sobre el Budismo?”. Él respondió “sé bastante porque soy profesor en la Universidad de Nalanda”. A esto la fea mujer empezó a cantar y bailar, y Naropa se desconcertó un poco. Entonces ella le preguntó “Bien, ¿conoces el significado de las enseñanzas?”. Naropa respondió rápidamente, “Si”, pero cuando dijo esto la mujer empezó a llorar. Entonces se dio cuenta de pronto, y Naropa realizo que como mucho todo lo que comprendía era puramente intelectual y conceptual, y que había olvidado completamente sintonizar con sus aspectos más intuitivos.

 

        La visión de Naropa de la fea mujer fue, en un sentido, una llamada simbólica del Sambhogakaya, algún tipo de experiencia revelatoria, y uno puede tener diversidad de tales experiencias en términos del Sambhogakaya. Se dice que el Sambhogakaya se comunica en un lenguaje simbólico. Se manifiesta de tal manera que uno lo comprende no a través de las palabras, descripciones, y explicaciones, sino a través de una respuesta más intuitiva a las propias experiencias.

 

        Visiones y sueños – todo esto – son parte de este total lenguaje simbólico de la manifestación del Sambhogakaya. Por esta razón, trabajar con la propia mente con relación a las visualizaciones, deidades, recitación de mantras, etc., son maneras de invocar a la energía del Sambhogakaya. Si uno tiene éxito con esto, entonces uno puede tener diferentes tipos de visiones.

 

        El Sambhogakaya puede caracterizarse por los ocho tipos de poder o enriquecimiento, conocido como wang.chuk.gye. El primer tipo es llamado kui.wang.chuk, lo cual significa el poder y enriquecimiento del cuerpo. Se dice que el poder del cuerpo se vuelve tal que todas las cosas de naturaleza samsárica y nirvánica se tornan completamente apagadas y uno es capaz de hacerse cargo de ellas. Junto con este poder, uno es enriquecido con muchas cualidades positivas.

 

        El segundo es sung.gi.wang.chuk, el poder y enriquecimiento de la capacidad verbal de la palabra. En este caso la capacidad de la palabra o comunicación es tal que todos los elementos esencialmente verbales tanto de las cualidades del  samsara como del nirvana son asimiladas, y uno es capaz de hacer pleno uso de ellas. De este modo uno es enriquecido y se le conceden poderes.

 

        El tercero es llamado thuk.gyi.wang.chuk. Aquí el poder de la mente en relación tanto al samsara como al nirvana es asimilada e integrada, y se le conceden poderes y es enriquecido con todas las diferentes posibilidades de la manifestación mental.

 

        El cuarto es zung.thrul.kyi.wang.chuk, o el poder del milagro, por el cual la capacidad de expresión de la persona es tal que el o ella no está confinado por las tres puertas del cuerpo, palabra y mente, sino que es capaz de ir mas allá de los modos convencionales de expresión, siendo capaz de este modo de mostrar su poder de maneras inusuales.

 

        El quinto es du.wang.chuk, el siempre-yendo, siempre en movimiento, enriquecimiento y concesión de poder. Uno constantemente es empujado hacia la acción, hacia la intención de actuar y lograr las cosas para el beneficio de los demás. Así que en términos de hacer, o actuar, uno se vuelve plenamente dotado con diversidad de poderes relacionados con las cualidades samsáricas o nirvánicas.

 

        El sexto es llamado ne.gyi.wang.chuk, el enriquecimiento y la concesión de poder del lugar. Esto significa que el Sambhogakaya está situado en Akinishtha, el cual es básicamente la esfera de la realidad. Uno se enriquece y se le conceden poderes en este sentido debido a que el Sambhogakaya está inseparablemente unido con la realidad, y todos los poderes relacionados con esto pueden manifestarse.

 

        El séptimo es de.pai.wang.chuk, la concesión de poder y enriquecimiento de la sensualidad. Esto está conectado con la idea de que el Sambhogakaya está inseparablemente en unísono con su homologo femenino, tanto si uno llama a esta la madre de todos los Budas o aquella sin identidad, Dag mema – como si uno la llama Vajravarahi o Vajrayogini. Como quiera que uno pueda llamarla, el homologo femenino está continuamente en unísono con el Sambhogakaya y esta experiencia produce continuamente el gran gozo de estar en unísono, lo cual es también la expresión del Mahamudra. Finalmente, uno es iniciado y enriquecido por las capacidades de manifestar el prajna o sherab.

 

        El octavo y ultimo tipo es llamado chin.de.pai.wang.chuk, lo cual significa el enriquecimiento y la concesión de poder para llevar a cabo los propios deseos. El Sambhogakaya está dotado intrínsecamente con todas las bendiciones mundanas y supramundanas. Una bendición mundana, o loka siddha, es la capacidad de trabajar con las propias capacidades extrasensoriales, tales como la clarividencia, la clara audición, telepatía, etc. Los loka.siddhi son los poderes supranormales de las diferentes realizaciones espirituales.

 

        Cuando uno es iniciado y enriquecido por estos ocho tipos de iniciación, así como también por los siete miembros discutidos anteriormente, uno alcanza el estado llamado de Vajradhara, o “el sostenedor del vajra”. El vajra simboliza la verdad eterna, y dhara, o sostener, significa que el propio continuo mental del Sambhogakaya nunca está separado de la siempre presente capacidad de estar en sintonía con la realidad. Por esta razón Vajradhara es la representación simbólica del Sambhogakaya.

 

        Una vez el Sambhogakaya es realizado, entonces por medio del Nirmanakaya, uno puede manifestarse de muchas maneras para beneficiar a los otros seres. Los dos cuerpos de la forma de Buda – Nirmanakaya y Sambhogakaya – son ambos dirigidos hacia el ayudar a los demás, porque cuando uno da nacimiento a la iluminación, uno es entonces movido y empujado automáticamente a trabajar para el beneficio de los demás.

 

        En la interrelación de los tres kayas, hemos visto que el Dharmakaya es básicamente la fuente – la matriz o base – desde la cual todas nuestras experiencias se manifiestan. El Sambhogakaya emerge del Dharmakaya y si uno es capaz de sintonizar con el Sambhogakaya, entonces uno es capaz de manifestarse en la forma del Nirmanakaya.

 

        Existen tres diferentes tipos de Nirmanakaya. Zoye tulku significa el Nirmanakaya de los artefactos, tales como estatuas y otros artefactos sagrados que se manifiestan y son venerados como objetos religiosos. Kye.wai tulku significa el Nirmanakaya del nacimiento y se refiere a los seres altamente evolucionados que continúan reencarnándose en la forma del Nirmanakaya para beneficio de los demás. Ésta es la razón por la que los tulkus son llamados tulkus. Finalmente, chul.ku tulku es el Nirmanakaya del absoluto. Esto significa que la persona ha realizado plenamente la Budeidad, y que a logrado la plena iluminación.

 

        Se dice que un ser plenamente iluminado es empujado automáticamente a trabajar para el beneficio de los demás. ¿Pero como ocurre esto?. Se dice que un Buda ha vencido todas las nociones dualistas, tales como la distinción entre el objeto de compasión y el agente que practica la compasión, y aún si el o ella ven a los seres sintientes como objetos de compasión, ¿no están el o ella sujetos aún a las nociones dualistas?. Realmente no existe ninguna contradicción aquí, porque a pesar de que el Buda es consciente de los seres sintientes como objetos de compasión, esta consciencia no da origen a la proliferación conceptual, y por lo tanto la compasión no es generada desde los pensamientos dualistas.

 

        El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se manifiestan de una manera compasiva a través de cuatro modos mayores. El primer modo es llamado “la siempre presente manifestación de la compasión”, lo cual significa que la compasión es inherente en la realización del Sambhogakaya. Esta compasión ha estado siempre aquí, y porque siempre está presente, es inexhaustible en el nivel del Sambhogakaya. Así que incluso si el Buda pasa al paranirvana – incluso si el Nirmanakaya detiene su manifestación por un tiempo – la manifestación de la compasión no cesa en el nivel del Sambhogakaya.

 

        Por ejemplo, en el sutra se dice que, desde el punto de vista del Sambhogakaya, los Budas no pasan al paranirvana y los dharmas no cesan de ser postulados. Las enseñanzas continúan siendo encarnadas en la experiencia del Sambhogakaya. La forma del Nirmanakaya se manifiesta y disuelve con el fin de beneficiar a los seres sintientes, no existe ningún nacimiento ni muerte. La compasión está siempre presente.

 

        El segundo modo es llamado rang.zhin.gyi.shug.gyi.kye.wai.thug.je, lo cual significa “la compasión que se manifiesta espontáneamente, sin ser provocada”. La manera en la que esta compasión se manifiesta puede ser expresada por la frase “preocupación resonante”. Dentro de una situación particular, la compasión se origina automáticamente sin ningún juicio o interpretación conceptual. Ella se manifiesta si hay una necesidad para ello, como el sol iluminando la oscuridad, o la luna siendo reflejada en el agua. De esta manera también la compasión está siempre presente, y se manifiesta espontáneamente.

 

        El tercer modo es llamado yul.den.te.ne.thug.je.che.wa o “compasión de encontrar el objeto apropiado”. Esto significa que aquellos capaces de responder a la manifestación del Sambhogakaya reciben este beneficio, y aquellos que pueden responder al aspecto del Nirmanakaya obtienen ese particular beneficio. El objeto de compasión y el tipo de compasión recibido son congruentes o corresponden unos con otros. La compasión del Sambhogakaya y la compasión del Nirmanakaya se manifiestan cada una de manera apropiada, dependiendo del tipo de ser que este presente. De este modo, diferentes seres con diferentes disposiciones y predilecciones pueden recibir la compasión, no importa cual, dependiendo de sus niveles de comprensión o evolución.

 

        El cuarto modo es llamado la “manifestación de la compasión que ha sido provocada”. Sol.wa.de.pa básicamente significa “petición de” y se dice que esta compasión tiene dos aspectos: provocar la respuesta compasiva de una manera general, y provocarla de una manera mas especifica. Provocar la respuesta compasiva de una manera general significa que cuando el Sambhogakaya se manifiesta en vacuidad, entonces de repente un ser es movido con compasión. La manera mas especifica acontece en situaciones reales en este mundo particular. Por ejemplo, cuando Buda logró la iluminación, no empezó automáticamente a enseñar, sino que se le pidió que enseñara y trabajara para beneficio de los demás. Se dice que si uno pide compasión del lama o yidam, uno recibe entonces la compasión manifestándose de una manera especifica.

 

        Estos cuatro modos de compasión se manifiestan en relación tanto al Sambhogakaya como al Nirmanakaya; su consecuencia es la manifestación de la compasión en la arena publica a través del medio del Nirmanakaya. Ésta a su vez toma la forma de enseñanzas dadas por los seres iluminados, porque se dice que el acto compasivo ultimo es impartir enseñanzas. Desde el punto de vista Budista las enseñanzas poseen dos aspectos: uno es llamado ka, el cual es la enseñanza que Buda, por ejemplo, dio de su propia boca. El otro aspecto es ten.gyur, el cual consiste en los comentarios basados en las propias enseñanzas de Buda.

 

        Además, la enseñanza llamada ka, o las propias palabras de Buda, poseen tres aspectos. El primero, shal.nay.sum.pe.ka, son las enseñanzas dadas por el mismo Buda. El segundo jin.gyi.lap.pe.ka, son las enseñanzas dadas con la bendición de Buda y en su presencia. Cuando el Buda animaba o inspiraba a algún otro, como Avalokiteshvara, para actuar como su portavoz, tal enseñanza tenia la misma autoridad que si fuera dada por el Buda, y tales enseñanzas son también llamadas ka. Finalmente, tenemos je.su.nang.we.ka, lo cual significa enseñanzas que son legadas a generaciones posteriores. Estas enseñanzas no estaban presentes mientras Buda estuvo vivo, sino que fueron invocadas, en un sentido, redescubiertas y dado un nuevo ímpetu para otra generación por el mismo Buda.

 

        Ahora el ten.gyur o comentarios, son enseñanzas que son encarnadas, y todas ellas poseen dos aspectos: uno es el aspecto doctrinal y el otro es el aspecto experimental, y estos dos deben corresponderse. En otras palabras, si uno ha estudiado y aprendido algo intelectualmente, aquellas enseñanzas deben corresponderse con experiencias interiores. En lo que respecta a las enseñanzas en si, no existe ni la más mínima cosa que podamos llamar la presentación estándar del Budismo, porque Buda en su infinita sabiduría y compasión, y a través de su ejercicio de medios hábiles, fue capaz de concebir muchos métodos y muchas interpretaciones.

 

        Las enseñanzas conocidas como el Dharma o Budismo no pueden ser encapsuladas dentro de un formato particular. Existen muchos niveles de interpretación y muchos niveles de comprensión. Como dice Nagarjuna, “el Dharma de Buda es inmenso, como el océano”. Dependiendo de las aptitudes de los seres, es expuesto de varias maneras. Puede hablar de existencia o no-existencia, eternidad o impermanencia; felicidad o sufrimiento; de la identidad o la no-identidad”. Él prosigue diciendo, “tales son la multitud y diversidad de enseñanzas”.

 

        El punto que Nagarjuna está señalando es que en las tempranas enseñanzas Hinayana, que fueron la primera vuelta de la rueda del Dharma, el Buda negó la existencia de una identidad permanente, substancial, pero no entró en una elaborada discusión de la vacuidad. En la segunda vuelta de la rueda del Dharma, fueron introducidas las enseñanzas sobre la vacuidad de los fenómenos, junto con la idea de la no-substancialidad o vacuidad de la personalidad del yo. Luego en la tercera vuelta de la rueda del Dharma, fue introducida la idea del tathagatagarbha o naturaleza del Buda. De acuerdo con esta doctrina, incluso si no existe tal cosa como la identidad, el ego, o alma, no obstante existe un elemento de principio espiritual incorruptible llamado tathagatagarbha, o naturaleza del Buda que no puede ser menoscabado y que no puede conducir a pasiones u otras confusiones.

 

        De esta manera fueron dados muchos niveles de enseñanzas, incluyendo los tantras, que pueden parecer que se contradicen unas a otras y pueden incluso parecer estar en directa oposición a las proposiciones de unas y otras. Pero se dice que las enseñanzas son presentadas de diferente manera debido a que tienen que alcanzar al más amplio número de personas. Para que se beneficie el mayor numero de gente, las enseñanzas deben ser presentadas de diversas maneras apropiadas a las diversas aptitudes, disposiciones, y niveles intelectuales. Ésta es la razón de que las enseñanzas de Buda puedan ser comprendidas a muchos niveles diferentes.

 

        En el Mahayana para separar la esencia de las enseñanzas de lo que es periférico o superficial a ellas, se hace una distinción entre las enseñanzas a interpretar y las enseñanzas definitivas. Las enseñanzas a interpretar son llamadas drang.don. Drang significa liberar a otros. Tales enseñanzas no deben necesariamente ser tomadas literalmente, sino que ellas poseen su propia función. Por ejemplo, existen todo tipo de historias increíbles contadas en los sutras y en otras partes sobre las milagrosas actividades de los bodisatvas. Esas son enseñanzas a interpretar porque son contadas con el fin de inspirar a las personas. Enseñanzas como estas deben ser tomadas solo interpretativamente, no definitivamente.

 

        Desde el punto de vista Mahayana, las enseñanzas definitivas son aquellas concernientes a la vacuidad, y todos los discurso sobre la vacuidad deben ser tomados como últimos. Pero hay un problema aquí. De entre las diferentes escuelas del Budismo no hay un acuerdo respecto a lo que es realmente interpretativo y lo que es realmente definitivo. En el Budismo Tibetano, por ejemplo, los linajes Kagyu y Nyingma consideran las enseñanzas del tathagatagarba presentadas en la tercera vuelta de la rueda del Dharma como enseñanzas ultimas. Sin embargo, los Gelugpas dicen que las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda no pueden ser tomadas como definitivas por que la teoría del tathagatagarba se da para que la gente no “alucine” si se les dice que no poseen un ego substancial. Los Gelugpas introducen la idea del tathagatagarba, pero ellos dicen que solamente posee un significado interpretativo y no definitivo.

 

        En cualquier caso, todas las diversas enseñanzas, tan complejas como puedan ser, son dadas con el fin de aliviar la neurosis de la gente, y se dice que existen 84.000 tipos diferentes de enseñanzas correspondientes a 84.000 neurosis. Como quiera que uno pueda interpretarlas, las enseñanzas son dadas para aliviar el sufrimiento y los conflictos emocionales.

 

        En contraste con la actividad del Sambhogakaya de comunicarse a través de los símbolos, la forma del Nirmanakaya presenta las enseñanzas en un lenguaje no simbólico que utiliza el significado literal de las palabras. De esta manera mucha gente puede beneficiarse de ello.

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Padmasambhava (Vajraguru)

Padmasambhava, Guru Rinpoche, es el pináculo del Budismo Tibetano Y la escuela Nyingmapa considera que es un segundo Buddha.


 


 

 

Padmasambhava violó todos los conceptos convencionales de estándares de lo correcto y lo incorrecto y la moralidad cotidiana. Actuó con descuido de lo social, lo moral y lo religioso.

Los códigos de conducta y muchos dentro del camino de Vajrayana, particularmente los Gelupas, denuncian su uso del alcohol como una herramienta tantrica y su irregular comportamiento sexual.

Pero el uso del alcohol, la carne y el sexo en las prácticas tántricas son aceptados por la mayoría como herramientas que incrementan el desarrollo espiritual y ayudan al despertar. Aquellos con una mente mundana usan el alcohol y el sexo de una manera vulgar, pero los iniciados en el Dharma avanzado usan el alcohol y el sexo simbólicamente como un camino especializado.

La crítica, tiene como base concepciones de bueno y malo, pero aquellos liberados entienden que Bueno y Malo son conceptos duales y no existen, entonces las criticas de los encadenados con vulgaridad, no son validas.

El es considerado como una emanación directa de todos los budas de las diez direcciones y del pasado, del presente y del futuro( los tres tiempos) y la esencia de Amithaba Buddha y las Tres Joyas, Buddha, Dharma y Sangha y también es el Maestro supremo de las tres raíces Guru, Yiddam y Protector.

* En la Dharmakaya de atención primordial él es indistinto de El Buddha Primordial Samantabhadra.

* En la Sambogakaya de atención primordial es identificado con Buddha Vajradhara, la unificación de los Dhyani Buddhas.

* En el Nirmanakaya, es la energía con suprema Compasión

 

 

UNA BIOGRAFÍA

Una de sus biografías dice que había nacido como un niño normal del Rey Mahusita de Uddiyana y su nombre era Danarakshita.

La versión aceptada de su nacimiento trascendental, basada en su propio dictado dice que había nacido 24 años después de la muerte de Buddha, de manera inmaculada, sin padre ni madre, desde la emanación del silaba HRI del corazón de Avalokitesvara por el poder de Amitabha... Pero esta versión trascendental no es realmente consistente con un nacimiento normal de carne y hueso.

En sus palabras :

"En este momento, en la Kaliyuga de conflictos y luchas, los seres están revolcados en el lodo venenoso del odio, lujuria, confusión, celos y orgullo.

Particularmente, para asistir a los seres que eran más difíciles de ayudar, los Buddhas del cuerpo de Simplicidad Infinita me han concebido con sus mentes concentradas, El Buddha del Cuerpo de Gozo Visionario ordenó la manera de mi existencia con su disposición compasiva y El Buddha de Compasión Encarnado afirmó mi encarnación con el poder de su asamblea. Entonces, Yo, Orgen Padma, El Guru nacido del Loto, entré a este mundo."


El Nacimiento Trascendental Simbólico

El gran río Sindhu, es uno de los cuatro grandes ríos que recorren desde el Monte Kailash, que fluye al oeste a Uddiyana y de allí hacia el Mar árabe. En Uddiyana, se formó un lago donde crecieron innumerables lotos. Las raíces del loto produjeron un dulce jugo lechoso y por lo tanto se le llamó El Océano de Leche.

Su agua fue conocida por tener ocho características. Era pura, limpia, fresca, dulce, perfumada y agradablemente fragante, satisfacía la sed y era saludable. Los hombres que se bañaron en ella o bebieron llegaron a ser tranquilos, pacíficos, inofensivos y calmos y su karma negativo se eliminó.

En el décimo día del sexto mes del año del Mono, el Buda Amithaba vio que había llegado el momento de profundizar el Dharma. Miró sobre el Rey Indrabhuti que había perdido a su hijo. Vio a los demonios y espíritus malos que reinaban por todas partes. Como se requería un nacimiento milagroso para transmitir las enseñanzas Tantricas e inspirar la fe en el Dharma, Amithaba divisó también el inmaculado lago, color turquesa y mandó un rayo de luz roja de su lengua que perforó el lago. Una inmaculada, multicolor flor de loto apareció en un bosque de lotos en una isla en el centro del lago color turquesa, con un tallo tan grande que los brazos de un hombre no lo podrían abarcar.

Del centro de corazón de Amitabha, un Vajra dorado apareció, marcado con la letra HRIH, que flotó en el brote de esta flor de loto. La letra HRIH, la esencia del hijo espiritual de Amithaba, Avalokitesvara, se transformó milagrosamente en un chico hermoso, de ocho años de la edad, que se parecía al Señor Buda. Era Padmasambhava. Tenía un Vajra pequeño, un loto, y el tridente, y se adornó con las marcas mayores y menores de un Buda. El niño enseñó el Dharma profundo en la isla a los devas y las dakinis de la región.

Cerca del primer mes de otoño del año del Dragón, el Rey Indrabhuti, soñó que sostenía un Vajra dorado que iluminaba su reino entero. Esto se tomó como una profecía de una encarnación divina. Theupon, el rey, expidió a su ministro encontrar el nacimiento milagroso. El ministro encontró a un chico, Padmasambhava en una isla en el centro del Lago. Las auras del arco iris rodearon el ser celestial, y las dakinis lo rodeaban. El niño declaró que había entrado al mundo para beneficiar a todos seres y para dominar a aquellos que son perjudiciales para el bien del Dharma.

Dijo:
"Mi padre es Samantabhadra auto surgido,
Mi Madre es la esfera de la realidad, Samantabhadri.
Mi casta es la unión de la sabiduría primordial y Dharmadhatu.
Y mi nombre es el glorioso Padmasambhava."


Indrabhuti le dio el nombre Padmakara, el Nacido del Loto, y lo trajo al palacio. El rey Padma lo hizo su príncipe de la corona y heredero y lo se sentó en un trono de gemas preciosas. Así llegó a ser conocido como el Príncipe Bodhisattva.

Uno puede disentir de este nacimiento como pura leyenda y ficción, pero si se acepta esta leyenda como para presentar el potencial de Padmasambhava en su nacimiento, para ser uno de los grandes maestros de Buddhismo entonces también es correcto, e incrementa su aceptación como un guía espiritual para ayudar a todas las criaturas sensibles.

 


 

Padmasambhava
Desarrollo

 

Padma creció en el palacio del rey y estaba siempre activo. A la edad de trece años, Padma estableció un código legal nuevo basado en los Diez Preceptos. El Buda Amitabha, Avalokitesvara y los Reyes del Guardián de las diez direcciones vinieron a ungirlo, y le denominaron Padma Gyalpo, el Rey del Loto. Padma era un estudiante de rápido aprendizaje, y al tener los beneficios de un nacimiento noble, sobresalió en la poesía y la filosofía.

Cada tema concebible, así como el arte eran del interés para él. Comenzó sus estudios con el conocimiento material, las cinco artes y las ciencias, que incluyeron los idiomas, la curación, la dialéctica, las finas artes, la metafísica, la astrología, la medicina, la composición, junto con sesenta y cuatro formas de caligrafía. Llegó a ser un maestro de todas las artes y fue laureado como el Maestro Aprendido de Toda Arte Aplicada. Era inigualable en atletismo y especialmente renombrado por su tiro al arco y otras proezas físicas.

Padma iría frecuentemente solo en caminatas remotas, y a menudo meditava en el Bosque Doloroso cerca del palacio. El rey Indrabhuti observó la manera de ser de Padmasambhava y notó su indiferencia por la vida mundana. Temiendo que quizás renunciase al reino, el rey decidió encontrar una princesa para el príncipe. Rehusó a todas las que le fueron presentadas, diciendo que él sólo aceptaría a alguien que tuviera poca codicia, aversión o confusión, y que no actuaría contra a su mente!.

Una chica joven con el nombre de Bhasadhara fue descubierta en Singala, un país vecino. Se casó con el Príncipe Nacido del Loto, y fue proclamada Reina. Ella y 499 doncellas también fueron casadas con el Príncipe, por lo que era de costumbre en Uddiyana que un Rey debía tener 500 esposas.
 


La Renunciación

Durante cinco años, Padma experimentó la felicidad mundana. Gobernó el reino de Uddiyana de acuerdo con el Dharma, pero se dio cuenta de que, asumiendo el trono y atado a su padre el rey, a su reina, y a su reino, no sería capaz de beneficiar a la mayoría vasta de seres sensibles. Entendió también los defectos de la vida material y de la naturaleza poco satisfactoria e ilusoria del mundo.

Recordando la Gran Renuncia del Señor Buda, Padma resolvió que había llegado el momento de renunciar a su trono, su familia y su reino. Según la leyenda que prevalece, Padma descubrió un medio diestro para realizar su renuncia. Al tener la habilidad de ver las vidas pasadas y futuras, se dio cuenta que una acción aparentemente negativa, implicándolo en un asesinato en beneficio de la victima, podría ser de hecho compasivo, pero forzaría al rey y a sus ministros a expulsarlo del país.

Vio a dos seres sensibles que estaban en el camino del karma del mal. Uno era un niño y la otra una abeja. Padmasambhava con gran habilidad tiró una piedra a la abeja, causó que la abeja picó al niño en su frente, matando a ambos, el niño y la abeja. Esto, declaró que era un acto de la compasión, porque previno a ambos, el niño y la abeja de ir al infierno. Para la gente de Uddiyana, era un mal acto contradictorio con el estado de un Príncipe. Padma impenitente fue acusado del crimen. Su padre se satisfizo con su explicación y decidió que la ley no se había roto. El rey pagó una multa por el homicidio involuntario, pero con Padmasambhava limitado al palacio bajo guardia.

Durante su encarcelamiento, el Príncipe se acercó a su padre y le imploró que no encontraba felicidad en la vida real, todo era indolencia y deseo, y que quería renunciar al reino.

Explicó a su padrela temporalidad, la muerte, y la ilusión de la vida aparente. Declaró que llegaría a ser un Buda dentro de una vida y enseñaría el Dharma.

Eventualmente el rey concordó.

Una mañana, al amanecer, Padmasambhava reunió a los ministros para renunciar el reino. En la terraza del palacio, completamente desnudo con excepción de collares mágicos de hueso, y teniendo un Dorje, la campana, y un khatvanga de tres puntas, Padma realizó un salvaje baile colérico. La multitud curiosa que estaba reunida quedó espantada y los ministros protestaron. Entre la multitud estaba Katama, la esposa de Upta, un ministro del Rey, y de su hijo Pratkara. El Príncipe tiró su Dorje y khatvanga derecho hacia la madre y el niño. El Dorje penetró en la cabeza de Pratkara y el khatvanga perforó el corazón de Katama, matando a ambos. Padma había cometido otro asesinato kármico.

Padmasambhava explicó este acto en la misma manera como lo había hecho antes, pero para Upta la ley requería una sentencia de muerte. Pero el Rey declaró que como Padmasambhava no era del origen humano, pero era más bien una divinidad encarnada, este castigo no se podría infligir sobre él.

El rey y los ministros concordaron que Padma se exiliaría. El rey Indrabhuti decretó que dondequiera Padma quisiera ir, ese sería su exilio. Estas fueron buenas noticias para Padmasambhava, que escogió para él mismo el Cementerio Fresco de Arboleda como su nuevo lugar de morada, y todos los ministros felices de ver por última vez a Padmasambhava concordaron.

Padma se determinó y nada lo podría persuadir a permanecer, ni la tristeza del Rey ni el gemir y lamentarse de Bhasadhara y sus otras esposas.


Padmasambhava. El gran yogi y meditador Dorje Drakpo Tsal

El exilio era el sueño de Padma hecho realidad, y dondequiera que él no practicaba y enseñaba en los cementerios, él meditaba espiritualmente, visitando los reinos celestiales para recibir las instrucciones de sus gurús divinos.

Una vez más vemos la verdad y la leyenda mezcladas, pero si miramos más allá de las palabras nosotros veremos a un maestro en progreso dedicado a su sendero espiritual, que mora y medita en los cementerios en el contacto con lo trascendental.

Desarrolló el Yoga Sosanika, absorbiendo la verdad de la temporalidad, el sufrimiento y el vacío. Presenció funerales, los parientes apenados y afligidos, el hedor de cadáveres en descomposición y la lucha de las bestias sobre sus despojos. Meditó sentado sobre cadáveres, comía el alimento ceremonial ofrecido al muerto, y se vistió con sus harapos y piel humana. Se dice que derrotó a los espíritus del cementerio y los hizo servirles. Mató a los demonios masculinos y sedujo a los femeninos, trayéndolos bajo su poder.

Indraraja, el rey de Uddiyana, y muchos de los suyos se habían vuelto contra la religión. Con estas armas fue al reino de Indraraja, donde la leyenda dice que derrotó al rey y a sus hombres, bebiendo la sangre y comiendo su carne, así sus mentes se liberaron y su karma fue destruido.

Padma aceptó una vez más a mujeres para prepararlas espiritualmente para ser madres de progenie religiosa. Luego en el país de Sahor, practicó en el Cementerio de la Felicidad. Aquí, el Dakini Colérico, Subyugador de Mara, le dio bendiciones. Después de esto meditó en el Cementerio de Sosaling en el sur de Uddiyana, y recibió bendiciones y la transmisión de poder del Dakini de la Orden Pacífica.

Volvió entonces a su lugar de nacimiento. Practicó el lenguaje del signo del Mantra Secreto, obtuvo el poder de un yogi sobre los demonios y otras deidades del área, inclusive los nagas y espíritus, y de todos ellos obtuvo promesas de ayudarlo en su misión. Después, su residencia fue el Cementerio Escabroso de Arboleda.

Aquí Vajra Varahi, lo bendijo, y le confirió el poder de vencer a otros. Recibió las transmisiones y los logros de todas las clases y niveles de dakas y dakinis, que le dio el nombre Dorje Drakpo Tsal, y llegó a ser un gran yogui y meditador. Padmasambhava, el Gurú Urgyan Dorje Chang y la Luz Dorada del Sol, Nyima Ozer.

Durante cinco años, Padmasambhava moró en el país de Baiddha, donde encontró a Mahapalesvara, el Dios Protector del Mundo. Aquí expuso el dharma a las dakinis y recibió el nombre de Nyima Ozer, o la Luz Dorada del Sol. En el Cielo de Akanistha, recibió la Doctrina de la Gran Perfección del Buda Samantabhadra primordial, y se llamó a Gurú Urgyan Dorje Chang.
 


Padmasambhava, Maestro con la Voz de un León Senge Dradog,
El completamente Enseñado

Padmasambhava se mudó al Cementerio de la Bienaventuranza Resplandeciente, en Cachemira, y durante cinco años enseñó el Dharma a una demonio llamada Gaurima y a otras dakinis y en el reino celestial de Vajrasattva, aprendió yoga y las doctrinas Tantricas.

En el Cementerio Muchos Terraplenes auto Formados en Nepal permaneció durante cinco años, subyugó las ocho clases de gnomos, y enseñó a seres y a demonios espirituales. En este tiempo fue llamado el Maestro con la Voz de un León, Senge Dradog. En el cielo de Buda Samantabhadra alcanzó la instrucción en los Nueve Vehículos basados en los Cinco Libros de Maitreya, los nueve métodos para alcanzar ilustración, y se llamó El Completamente Enseñado.


Padmasambhava, El Nacido Del Loto, El Guru Consolador Dorje Drolod.

Entonces viajó a Sahor, y permaneció en el Cementerio de Lankakuta, donde durante cinco años disciplinó a muchos demonios temibles, y recibió poderes con el nombre Padmasambhava, el nacido de Loto. Después, durante cinco años fue al Cementerio Gran Pila de los Mundos, en la tierra de Khotan. Recibió las instrucciones de Vajra Yogini en los métodos secretos tántricos para alcanzar la liberación. En este tiempo llegó a ser conocido como Dorje Drolod, el Gurú del Consuelo. Aunque el Dharma y todo conocimiento relativo surgieron espontáneamente dentro de la mente de Padma, decidió jugar el papel de un discípulo de los gurús, y de un estudiante de todas ciencias, las humanidades y artes de varios maestros mostrando a todos los practicantes normales que ellos necesitaban un maestro. Lo hizo así sólo para mostrar a los seguidores ordinarios la importancia de tales actividades, y para engendrar su confianza en él.


Padmasambhava,
Shakya Senge, El León De Los Shakyas.

Padmasambhava fue luego a Ananda, que vivió en la cueva de los Asuras, y permaneció en ella cinco años. La Diosa de la Tierra le dio hábitos monacales azafranados, y los Budas de las diez direcciones le denominaron Shakya Senge, el León del Shakyas. Ananda explicó a Padma que todas las enseñanzas de Buda se habían registrado desde su Paranirvana y habían sido divididas entre los Devas y los Nagas que disputaron sobre ellas, y las otras se escondieron en varias ubicaciones en India y Uddiyana. Con la ayuda de las dakinis, Padma reunió estos textos de varios reinos y dominó su contenido. El entonces fue llamado El Poderoso Rico del Mundo.

En Sahor fue donde se encontró con Prabhahasti, que le enseñó las tres secciones de Tantra de Yoga.

Pero Padmasambhava no se satisfizo con los Sutras ni el Tantra, buscó las enseñanzas más altas del Vacío y la Sabiduría Divina. El Gran Maestro, Garab Dorje, lo inició en la doctrina de los 17 Tantras del Dzogchen Nyingtik, y de varias otras enseñanzas conocidas como el Corazón de la Gran Perfección. De Sangyey Sangwa, recibió las Cien Emanaciones del Corazón Secreto, una enseñanza con respecto a las 100 Deidades Pacíficas y Coléricas.


Padmasambhava, Loden Chogsed,
El Genio Supremo.

De Sri Singha, aprendió los Tantras del Heruka Supremo, la Mente de la Beatitud Compasiva. Uno de los más importantes gurús del mundo material de Padma era el Príncipe Shri Singha, que moraba en una cueva en Birmania. Según la propia declaración de Padma su iluminación provino de las instrucciones orales de Sri Singha. Cabe notar que a pesar de todas las meditaciones de Padma el despertar no vino rápidamente.

Del maestro Jampal Shenyen , Padma obtuvo el Tantra de Jampal Shinje, el Destructor de la Muerte. Su otros maestros eran Ludup, Hungchenka, Vimalamitra, Jnanasutra, Dhanasanskrita, Humkara, Buddhaguhya, Mahavajra, Gridhrakuta, Devachandra, Shantigarbha, Mahasandhi y Nagarjuna.

Por la insistencia de Manjushrimitra, en el Monte Malaya, Padmasambhava fue al Osario de la Arboleda de Sándalo, donde encontró a Kungamo, que moraba en un palacio de cráneos. Le preguntó a ella por las iniciaciones de longevidad, de Mahamudra, y del poder sobre demonios y espíritus. Kungamo transformó a Padma en la sílaba Hung y Padma fue autorizado a ser Buda Amitabha, dándole la autorización para alcanzar longevidad. Ella entonces tragó el Hung, y dentro del estómago, Padma recibió la autorización secreta de Avalokitesvara de Mahamudra. Ella lo inició en secreto para ser Hayagriva, y de esta manera lo bendijo con el poder total sobre mamos, dakinis y los espíritus mundanos de devas y demonios. Emitiendo el Hung por su loto secreto, ella purificó los obscurecimientos de su cuerpo, la palabra y la mente. Kungamo dio a Padma el nombre secreto de Loden Chogsed, El Genio Supremo.

Algunos de estos nombres y los siguientes constituyen los ocho principales y la mayoría de las manifestaciones del renombre de Padmasambhava en el mandala de Padmasambhava:

 

Shakya Senge aparece en el este.
Padma Gyalpo aparece en el sur.
Padmasambhava aparece en el oeste.
Dorje Drolod aparece en el norte.
Nyima Ozer aparece en el sudeste.
Padma Jungnay aparece en el suroeste.
Esta es la manifestación que viajó a Tíbet y derrotó de los caníbales.
Senge Dradog aparece en el noroeste.
Loden Chogsed
 
aparece en el nordeste.

 

Padma volvió a Manjushrimitra, donde estudió todas las enseñanzas de Manjushri y volvió a Prabhahasti, donde recibió instrucciones de Los Cien Mil Versos del Purba Vitotama, o de Vajra Kilaya. Sin embargo, Padma tenía realmente una causa. Quiso destruir todas las fuerzas malignas en el mundo.

Volvió al Cementerio de Sándalo Fresco cercano a Bodhgaya, construyó una casa de cráneos humanos con ocho puertas, y meditó sentado en un trono dentro de ella. Adoptando una forma colérica con nueve cabezas y dieciocho brazos, bailó de forma colérica. De esta y otras maneras, subyugó a los demonios, gnomos y espíritus malignos. Subyugó también a los nagas al tomar la forma de Hayagriva, bailando sobre un lago venenoso. Padma volvió a Bodhgaya a erradicar todas las visiones equivocadas, utilizando el poder de los Sutras.

Por el uso de mantras, resucitó a todos los espíritus malignos, nagas y demonios que había matado, les enseñó el Dharma, los inició, y los hizo servir a la causa de budismo. En Vajrasana, el lugar mas santo de la India, el Tirthikas Negro había causado gran temor, y Padma lo venció con poderes mágicos. Los 500 eruditos de Vajrasana pidieron que Padma llegara a ser su Maestro espiritual y el maestro y Vimalamitra, un erudito famoso, permaneció como representante de Padma y ayudó a conservar la Doctrina por 100 años después de la partida de Padma.

Para llevar a cabo su intención de alcanzar el nivel de Vidyadhara de longevidad para lo cual había recibido autorización de Kungamo, y las instrucciones de Manjushrimitra, Padma necesitabaa una consorte espiritual genuina.

Viajó al país de Sahor, donde reinaba el Rey Arshadhara. Una hija del rey nació exhibiendo las 32 marcas de Buda, y le fue dado el nombre de Mandarava. Mandarava creció rápidamente, creciendo en 156 días a la edad de 13 años y todos la consideraron como una diosa encarnada. Como resultado, fue confinada y protegida por 500 sirvientes y le fue prohibido salir del palacio. Mandarava fue capaz de escapar por un pasaje secreto en la selva. Cortó su cabello y desfiguró su cara para destruir su belleza. El Rey finalmente le permitió a ella y a sus 500 sirvientes la ordenación, y construyó un monasterio suntuoso para ellos. Padma decidió que era momento para instruir a Mandarava, así que se apareció ante ella y sus seguidores en su jardín, en la forma de un joven sonriente sentado en un arco iris.

El Rey mandó a sus soldados que entraran forzosamente y detuvieran a Padma. Ordenó que Padma fuera quemado en una estaca y que Mandarava fuera colocada en un hoyo de espinas por 25 años.Los soldados desnudaron, golpearon y apedrearon a Padma y lo ataron con sogas a una estaca. Repentinamente, hubo un tronar como un terremoto. Las deidades y Budas habían acudido en ayuda de Padma.

El Rey comenzó a sospechar que el pordiosero era una encarnación importante. Siete días después vio que continuaba saliendo humo de la pira. Investigó, y encontró en el lugar de la pira, un lago inmenso bajo un arco iris rodeado por la madera que continuaba quemando. En el centro del lago, en una flor de loto allí se sentó un niño de ocho años, que emitía un aura magnífica, asistido por ocho doncellas, todas con la apariencia de Mandarava. Dirigiéndose al Rey, el niño indicó sus malas acciones y le avisó de que tuviera cuidado con su Karma futuro. El Rey se arrepintió de sus acciones. Reconociendo a Padma como el Buda, se ofreció a sí mismo, a su reino, y a Mandarava.

 

Padma aceptó a la Princesa Mandarava como su consorte espiritual, y permaneció como Gurú del Rey, dándole a él y a 21 de sus seguidores instrucción yogica e iniciación.

El Rey llegó a ser un maestro del Dharma, "el país de Sahor llegó a ser llenó de yogis, y los la Doctrina de los Budas permaneció allí durante doscientos años" Habiendo conseguido que el país entero de Sahor abrazara el Budismo, Padma deseó hacer lo mismo en su tierra de nacimiento.

Viajó con Mandarava a Uddiyana, El Rey y todos sus súbditos llegaron a ser los seguidores, y Padma permaneció durante 13 años como la cabeza espiritual del palacio. Padma viajó con Madarava a la Cueva de Maratika en Nepal, para estar cerca del Potala dijo, para perfeccionar el nivel de longevidad de vidyadhara practicando la Sadhana de la Vida Eterna.

Juntos oraron al Buda de la Vida Larga, Amitayus, durante 3 meses y 7 días. Y Amitayus apareció ante ellos en una visión, y les dio los textos rituales que otorgan la inmortalidad espiritual. Padma y Mandarava volvieron al mundo humano y meditaron en la cueva de las Montañas Altas de Schist, en el país de Kotala, practicando su yoga por 12 años.

Entonces alcanzando el nivel de vidyadhara de Mahamudra, Padma viajó a la Cueva de Yangelshö, ahora conocida como Palphing, entre India y Nepal. En este tiempo Shakyadevi, la hija del rey nepalés, llegó a ser su consorte y lo acompañó a esta cueva. Practicó junto con la princesa el proceso del conocimiento de la Realidad Sublime de Heruka de la Mente para obtener los poderes relativos del afecto y última compasión del Mahamudra. Y consiguió el logro supremo, la realización de Mahamudra por las sadhanas profundas de las deidades Vajraheruka y Vajrakilaya, que combinó en una sola práctica.


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Consejos sobre la meditación

por Sogyal Rinpoche

 

Cuando tu lees los libros sobre la meditación, o cuando la meditación es presentada por diversos grupos, el énfasis es mas que todo sobre las técnicas. En el mundo occidental, la gente tiende a estar muy interesada en la "tecnología" de la meditación. Sin embargo, la característica más importante de la meditación no es la técnica, sino la postura, no tanto fisica sino más que todo se refiere a una actitud.

Debemos reconocer que cuando comenzamos la práctica de la meditación, estamos incorporando una dimensión totalmente diferente. Normalmente en la vida ponemos mucho esfuerzo en la obtención de las cosas externas y hay muchas luchas que tenemos que superar, mientras que en la meditación es justamente lo contrario, la meditación el la ruptura de cómo funcionamos normalmente.

La meditación es simplemente una cuestión de estar, de derretirse, como un pedazo de mantequilla dejada al sol. No tiene nada que ver con si tu "sabes" o nó, en hecho, cada vez que tu practicas la meditación tu tienes que estar fresco, como si sucediera por primera vez . Tu apenas siéntate con tu cuerpo relajado, silencioso, tu mente completamente tranquila, y permite que los pensamientos vengan y que vayan, sin dejarlos causar estragos en tu mente. Si tu necesitas algo que hacer, observa la respiración. Este es un proceso muy simple. Cuando tu estás respirando hacia fuera, siente que estás respirando hacia afuera. Cuando tu respiración hacia adentro, siente que tu estás respirando hacia adentro, sin proveer ninguna clase de comentario adicional o chisme mental, pero solo identificando la respiración. este proceso de la mente atenta es muy simple y procesa tus pensamientos y emociones, entonces, como una vieja piel se liberan.

Generalmente la gente para relajar el cuerpo se concentran en diversas partes. Pero la relajación verdadera viene cuando te relajas de adentro hacia afuera entonces todo se facilitará y se hará absolutamente natural.

Cuando tu comienzas a practicar, tu entras en contacto con tu "punto suave", y solamente permanece allí. Tu no necesitas centrarte en cualquier cosa en detalle para comenzar. Apenas se espacioso, y permite que los pensamientos y las emociones aparezcan. Si tu lo haces así, más tarde, cuando tu utilices un método tal como mirar la respiración, tu atención estará más fácilmente en tu respiración. No hay punto determinado en la respiración en el cual tu necesites centrarte, es simplemente el proceso de la respiración. Veinticinco por ciento de tu atención está en la respiración, y el setenta y cinco por ciento está relajado.

Intenta identificarte realmente con la respiración, más que solamente mirarla. Tu puedes elegir un objeto, como una flor, por ejemplo, para enfocarte. A veces enseñan a visualizar una luz en la frente, o en el corazón. A veces un sonido o una mantra puede ser utilizado. Pero al principio es mejor simplemente ser espacioso, como el cielo, siente que eres el universo entero.

Cuando te sientes, deja que todo se calme y permite que las cosas y todo lo que está en desacorde se disuelvan naturalmente, de aquí nace tu verdadero ser. Tu experimentas un aspecto el cuál es el "verdadero" tu. A medida que tu profundices más, tu comienzas a descubrir y a conectarte con tu calidad de amar que es la más fundamental.

El punto clave de la meditación es el conseguir utilizar ese aspecto de el cual te has olvidado. En Tibetano meditación significa "acostumbrarse". Acostumbrarse a qué? a tu verdadera naturaleza, tu naturaleza de Buddha. Esta es la razón por la cual, en la enseñanza más alta de Buddismo, Dzogchen, a ti te dicen que descanases en la naturaleza de tu mente". Tu apenas te sientas y dejas que todos los pensamientos y conceptos se disuelvan. Es como cuando las nubes se disuelven o la niebla se evapora, así revelando el cielo claro y el sol que brilla detrás de ellas.

Cuando todo se disuelve, tu comienzas a experimentar tu verdadera naturaleza, tu "vives!". Entonces tu lo sabes y en ese momento, te sientes realmente bien!. Está sensación de bienestar es completamente diferente a todas las que tu puedes hayas experimentado. Ésta es una experiencia verdadera y genuina, en la cual tu sientes una profunda paz, alegría y confianza sobre ti mismo.

Es bueno que medites cuando te sientas inspirado. temprano en las mañanas puedes tener esa inspiración, pues los mejores momentos de la mente son temprano en el día, cuando la mente está más tranquila y más fresca (el tiempo tradicionalmente recomendado es antes del amanecer). El más apropiado para sentarse a meditar, porque no solamente es fácil sino que entonces te dará más confianza en la práctica, y tu podrás más adelante practicar cuando no estes inspirado. No hay necesidad de meditar por mucho tiempo: apenas permanece silencioso hasta que puedas entrar y conectarte con la esencia de tu corazón. Éste es el punto principal.

Después de esto hay una cierta integración. Una vez que la mente atenta haya sido despertada por tu meditación, tu mente será tranquila y tus opiniones más coherentes. Entonces, estarás presente en todo lo que haces. Como en el refrán famoso del Zen: "cuando yo como, yo como; cuando duermo, duermo". Cualquiera cosa que hagas, tu estarás completamente presente en el acto. Así sea lavando platos, si se hace completamente, se puede decir que estarás más lleno de energía. Serás más pacífico, así eres más "tu". Te conviertes en el “tu” universal.

Una de los puntos fundamentales del viaje espiritual es el perseverar a lo largo del camino. Aunque tu meditación puede ser buena un día y no tan buena el día siguiente, como cambios en el paisaje, esencialmente no son las experiencias, buenas o malas las que cuentan, pero cuando tu perseveras, la práctica verdadera aflora en ti y llega entre lo bueno y malo. Lo bueno y lo malo son simplemente espejismos, así como puede haber buen o mal tiempo, cielo siempre es el mismo. Si tu perseveras y tienes esa actitud del cielo espacioso, sin la perturbación de emociones y experiencias, tu desarrollarás estabilidad y la profundidad real del la meditación.

Tu encontrarás esto gradualmente y casi inadvertidamente, tu actitud comienza a cambiar. Tu no te aferras a las cosas tan sólidamente como antes, y aunque se sucedan las crisis te mantendrás tranquilo, sabrás manejarlas y te darás cuenta que todas estas situaciones son risibles y vivirás con un corazón más alegre

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LA VERDADERA NATURALEZA DE LA EXISTENCIA.

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LA ATENCIÓN RECTA

La esencia de la Atención Recta es enfocar sólo en la recepción del objeto de atención y no desarrollar respuestas mentales. La exclusión de formaciones mentales relacionadas con el sujeto permite una atención más pura.

Los sistemas graduales utilizan la concentración junto con la contemplación, introduciendo el sistema de concentración hasta que todos los hábitos e impedimentos acumulados en la vida sean disueltos.

En ese momento, con sólo la base de las identidades presentes, se entra en la contemplación, y se permite que los residuos de las identidades: Yo, Ego y Súper Ego, se escurran como agua en la mano.

Los métodos que empiezan por la concentración se llaman métodos graduales.

Los métodos de sólo contemplación, como Chan y Dzogchen, se llaman métodos directos, súbitos o repentinos.

 

Ninguno es más rápido ni mejor que ningún otro.

 

No existen doctrinas (o caminos) inmediatas y graduales. Como hay gente con una mente rápida y gente que no lo es tanto, los desorientados se unen por grados. Pero una vez que los unos y otros logran comprender su propio corazón de la mente y contemplar su propia naturaleza, el despertar es igual para todos."

Entonces, ¿Por qué se habla del despertar gradual y súbito si Doctrina solo hay una?
Porque unos son lentos y otros raudos en alcanzarlo. Por eso se habla de caminos inmediatos y graduales.
 

 

 Recuerda: nunca han existido diferentes vehículos; es la ley única la que adopta diferentes formas de transporte, según los niveles de capacidad del corazón de la mente de las gentes.


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LAMA SOGYAL RIMPOCHÉ, MAESTRO ESPIRITUAL BUDISTA
"La felicidad es una decisión"



Tengo unos 56 años... Nací en Khan, en el Tíbet oriental. Soy lama tibetano y me dedico a la enseñanza del budismo en Occidente. Ningún sistema garantiza la felicidad. Tu mente crea el mundo: ¡domestícala! El budismo ayuda a buscar la felicidad. Dios está en ti, es la realidad de tu naturaleza última: intenta saborearla.

-¿Por qué interesa tanto el budismo en Occidente?

-Porque los occidentales no son tontos, claro.

-¿Y qué vemos en el budismo?

-Ustedes han visto ya cuánto sufrimiento mental padecen, y están descubriendo que el budismo puede ayudarles.

-¿Sufrimiento mental?

-Depresión, neurosis, infelicidad... ¿Por qué? ¿Por qué, si disponen de tanta riqueza, avances, tecnología, confort...?

-Quizá porque todavía queremos más.

-Vivirás en el mejor sobreático del mejor edificio sobre Central Park... y te tirarás por la ventana. ¿Por qué? Porque la felicidad sólo está en la mente. Todo está en los pensamientos. ¡Es la mente la que crea el mundo!

-¿Mi felicidad depende de mi mente?

-Sí: sufrimiento y felicidad son creaciones mentales. Por eso la enseñanza principal del budismo es ésta: "¡Domestica tu mente!".

-¿Y en qué consiste eso?

-En conquistar la mente: el budismo enseña a entrenarla para aplacar emociones negativas, angustia, descontento, infelicidad...

-¿Sufrimiento, en suma?

-Sí. Entrenando la mente, es posible llegar al extremo de que cualquier suceso deje de parecerte adverso... para ser una bendición.

-¿Hasta ese punto? ¿Cómo conseguir eso?

-A mí me ayudó esta frase que leí hace 30 años: "El agua, si no la remueves, se vuelve clara". Pues bien, la mente es como el agua.

-No hay que removerla.

-La enturbian los pensamientos. Una mente calma es un cielo azul: los pensamientos son las nubes que lo tapan. ¡No te identifiques con esas nubes, y busca ver el cielo!

-Difícil: la vida es complicada y hay que darle tantas vueltas al coco...

-¿Sí? "Todos los problemas del ser humano derivan de su incapacidad de sentarse solo en una habitación", escribió Pascal...

-Pero consuela tanto estar distraídos...

-Nos distraemos de nosotros mismos con pensamientos: son astucias del ego que nos apartan de nuestra esencia, son falsas visiones a las que nos aferramos, nos apegamos.

-¿Tanto nos autoengañamos?

-Escuche este cuento que narró Buda... Un mercader tenía una bella esposa y un hijo pequeño. La esposa enfermó y falleció, y el mercader cifró toda su felicidad en ese niño. Mientras estaba en un viaje, unos bandidos asolaron la aldea y se llevaron al niño. A su regreso, el mercader vio un cuerpo de niño calcinado y lo tomó por el de su hijo.

-Pobre hombre, cuánta desgracia...

-Practicó una ceremonia de cremación del hijo, y conservó las cenizas en una bolsita de seda. Trabajaba, comía y dormía aferrado a la bolsa y a su desesperación, llorando...

-Comprensible...

-Un día su hijo escapó de los bandidos y llamó a la puerta del padre. Era medianoche y el padre sollozaba junto a las cenizas. "¡Soy yo, papá!", gritó el hijo. El padre pensó que alguien le gastaba una broma cruel, y no abrió. El hijo llamó cien veces, inútilmente, hasta que se fue. ¡Nunca volvieron a verse!

-Ya veo: nos apegamos a nuestra verdad...

-... y no sabemos dar la bienvenida a la verdad en persona cuando llama a la puerta.

-Pues ayúdeme a estar abierto y alegre.

-Cada vez que vea o hable con otra persona, piense que esa persona es usted.

-Buen ejercicio... Y difícil.

-Entrene su mente en eso. Verá qué bien.

-¿Y si yo me odio? Odiaré a todos, pues.

-Haga este ejercicio: inspire, y a cada inspiración imagine que recoge usted todo el dolor, desgracia, angustia y sufrimiento de los otros; y espire, y a cada espiración difunda hacia los otros bondad, consuelo, amor.

-¡Se supone que el que estaba mal era yo!

-Precisamente: tus males derivan de preocuparte tanto de ti mismo, del yo, yo, yo...

-Pero si estoy sufriendo yo...

-Yo, yo...¡Ábrete al sufrimiento de los otros!: eso es la compasión. Y empieza a meditar: quieto, concéntrate en tu respiración, obsérvala, eso sosegará tu mente. La práctica de la meditación conduce a la paz interna.

-La panacea, lo que todos buscamos...

-Lo que te digo no es cuestión de fe: te bastará con probarlo y saborearlo por ti mismo.

-¿Qué tipo de paz interna es esa?

-La falacia del ego se disuelve, las emociones negativas pasan... Eso es la sabiduría: como la compasión, está también dentro de ti.

-¿Basta con ponerse a meditar?

-Poquito a poco... Pero si lo intentas, te llenará de tanta alegría y fuerza que querrás seguir. Hoy los estudios médicos ya han probado los múltiples beneficios psicosomáticos de la meditación (sabiduría) y del amor (compasión): el ritmo cardiaco se equilibra, el sistema inmunológico se refuerza...

-Entonces el Dalai Lama estará perfecto...

-El Dalai Lama es un hombre bueno, y verle estimula a la humanidad a intentarlo.

-La humanidad insiste en la barbarie, Occidente en especial: ¡no somos tan inteligentes!

-Sí, sí lo sois, pero sucede que aún ponéis la inteligencia al servicio de la ignorancia.

-¿Qué ignoro?

-Que puedes tomar la decisión de ser feliz.

-Pero hay dolor, sufrimientos, heridas...

-Sí, pero no seas ignorante: ¡no te dejes engañar por todo eso, no te identifiques con eso! Ésa es una visión errónea, ignorante.

-No es nada fácil.

-Ya: si hace mucho que no te duchas, al hacerlo saldrá mucha mugre y te asustarás. Si perseveras, el agua saldrá limpia. Persevera.

-Ustedes no le piden nada a Dios, veo...

-A la sabiduría y a la compasión que palpitan dentro de ti podrías llamarlas Dios.

-¿La humanidad será divina un día?

-Un día, dentro de muchos eones...




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Hay ocho Bodhisattvas principales. Se llaman Mahasattvas.
 

Avalokitesvara que representa Compasión con Sabiduría
Manjushri que representa Sabiduría con Compasión
Samantabhadra que representa Amor Benevolente
Ksitigarbha que representa la Salvación de las tormentas infernales
Mahasthamaprapta que es la Fuerza que necesitas para la liberación
Vajrapani que es el Dominio sobre las Pasiones y Deseos
Ratnapani que es la fruición de los Beneficios del Dharma
Visvapani
 
que es la Realización infalible

 

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AVALOKITESHVARA

EL VOTO DEL BODHISATTVA

Por más inagotables que sean las impurezas, hago el voto de extinguirlas.

Por más inmensurables que sean los dharmas, hago el voto de dominarlos.

Por más incomparable que sea la iluminación, hago el voto de lograrla.
 


Hay una esencia misteriosa, llamada Avalokiteshvara, escondida en
la oscuridad de la mente, que puede abrir todos los lotos del corazón.
 

 

 
 
El mundo, por miles de años, ha estado lleno del tormento de aquellos que sufren y se apegan al sufrimiento. Pero sale ocasionalmente de esta masa alguien tan sencillo y sensitivo que está movido en el corazón por todo el sufrimiento del mundo.

Sahasrabhuja fue uno de ellos


 

Sahasrabhuja abrió su mente y corazón y bajó al mundo de las personas que sufren en los infiernos. Quiso ayudar a aquellos atormentados por los Demonios de Confusión y Delusión, los Fantasmas Hambrientos y las Bestias Salvajes de Hostilidad.

Anduvo por los infiernos y escuchó los sonidos de los atormentados. Escuchó los sufrimientos acompañados de dolor, los sufrimientos de angustia mental, y los sonidos de la felicidad falsa, que herían sus corazones.

Anduvo en medio del sufrimiento de los infiernos, y escuchó los gritos. Vio al su alrededor las lágrimas, las identidades, los demonios, los fantasmas, y las bestias infernales de estas personas. Se sentía tocado, y su cabeza se llenó de dudas y consternación al ver que no podía hacer nada.

Entonces, literalmente, se volvió loco, y su cabeza se rompió en once trozos.
 

 

Su Maestro espiritual, Amitabha, al ver esto, con gran compasión por Sahasrabhuja y por todos aquellos en tormento, creó una nueva cabeza de cada uno de los once trozos, y reemplazó éstos en los hombros del Bodhisattva.

Amitabha emplazó nueve cabezas en tres niveles para que Sahasrabhuja pudiera ver el pasado, el presente y el futuro. Cada miembro del trío miraba en una dirección diferente, para percibir el mundo de los deseos, el mundo de la forma, y el mundo sin forma. Encima de los tres niveles, emplazó una cabeza con aspecto terrible, con la capacidad de atemorizar a los Demonios de confusión, los Fantasmas hambrientos, y las Bestias salvajes. Finalmente, encima de todo, implantó una réplica de su propia cabeza de Sabiduría y Compasión.
 

 

Lleno de Sabiduría y Compasión, Sahasrabhuja desarrolló mil brazos para unir y abrazar a todo el mundo y para echar una mano a todos los que querían salvarse. Cada mano representaba una acción benevolente. En el centro de cada mano había un ojo de sabiduría que podía mantener a los seres en la Sabiduría de las Actitudes.

Ocho de las manos estaban extendidas. Seis de ellas contenían objetos simbólicos para las prácticas especiales de "ojo y mano", que podían ser benéficas y transmitidas como herramientas a todos los seres. Las dos manos de delante estaban conjuntas en la postura de Devoción, que es Alegría y Asombro. Un segundo círculo de manos ofrecía más herramientas para ayudar a la humanidad.

Así, Sahasrabhuja representa la verdadera Compasión Total dentro de cada ser humano. Esta Compasión es natural y reside dentro de nuestro corazón. Sólo necesitamos tener la experiencia directa para despertar el amor benevolente que tenemos cada uno por todos los seres sintientes.
 

 

Sahasrabhuja es también conocido como Avalokitesvara, Chenresig, Quan Yin, y otros diferentes nombres.

Pero el nombre no importa.

Tampoco importa si la forma presentada es masculina o femenina como Tara o Quan Shi Yin

El simbolismo es lo mismo. La figura representa la Compasión con Sabiduría.

 

 

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El Sendero Súbito Theravadin

El Sendero Súbito en el vehículo Theravadin es VIPASSANA BHAVANA. Es una aprehensión directa de la realidad de las cosas tal como son, Nianatiloka dijo,

"Vipassana es la luz intuitiva que brota como una relámpago, revelando la verdad de la impermanencia, el sufrimiento y la naturaleza impersonal e insustancial de todos los fenómenos de la existencia, tanto físicos como mentales"
 

Según el Visuddhi Magga, los 18 principales tipos de conocimiento del Vipassana son:

La contemplación de:
La reflexión que vence la negligencia y la falta de atención
El rechazo a los fenómenos
que desata los nudos y vence el aferramiento
La permanencia
que disuelve la idea de permanencia
El cambio
que disuelve la idea de duración
La degradación
que disuelve la idea de consistencia
El sufrimiento
que disuelve la idea de felicidad
La infelicidad o el peligro
que vence el anhelo y el apego
La aversión
que elimina el apego
El abandono
que vence el apego
La ausencia de deseo que vence el disfrute
El desapego que combate la avidez
La extinción que vence la idea de la aparición
La desaparición que combate la acumulación de Karma negativo
La impersonalidad que disuelve la idea de identidad
Lo incondicionado que vence las condiciones
El vacío que disuelve las formas
La experiencia directa que vence el anhelo y el apego a la idea de sustancia
El conocimiento y la visión del estado primordial que vence el apego al Ego y al mundo

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Se podría entender que el Bodhisattva buscara esta iluminación, que es tan difícil de obtener, si esta iluminación fuera su único medio de llegar a la liberación. Pero ese no es el caso.

¿Por qué emprenden entonces una labor tan infinita?

Porque quieren hacerse capaces de sacar a otros de esta gran inundación de sufrimiento. Pero ¿qué beneficio personal encuentran en el beneficio de los demás? El beneficio de los demás es su propio beneficio, porque libera su propio Amor Benevolente, que es natural en todos los seres humanos.

El Abhidharmakosa

¿Quién podría creer eso?
Es cierto que los hombres faltos de piedad que sólo piensan en sí mismos ven difícil creer en el altruismo de los Bodhisattvas. Pero los hombres compasivos lo hacen con facilidad. ¿Acaso no vemos que ciertas personas, confirmadas en la ausencia de piedad, encuentran placer en el sufrimiento de otros, incluso cuando no les es útil? De la misma manera se debe reconocer que los Bodhisattvas, confirmados en la piedad, encuentran placer en hacer el bien a otros sin ninguna preocupación egoísta.

¿Acaso no vemos que las personas ignorantes de la verdadera naturaleza de los dharmas condicionados que constituyen su llamado "ser", se apegan a esos dharmas por la fuerza de la costumbre de la ignorancia y sufren mil penas por ese apego?

En forma semejante, se debe admitir que los Bodhisattvas, por la fuerza, se desapegan de los dharmas que constituyen su llamado "ser", ya no consideran esos dharmas como "yo" o "mío", aumentan su solicitud compasiva por los demás, y están dispuestos a encontrar y conquistar mil penas por esa solicitud.

 

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Mahasiddha Sri Nâgârjuna "Arjuna entre los Nâgas"

El Siddhi ahora conocido como Nâgârjuna nació en el siglo II en una familia de brahmines de Vidarbha, (Beda) en India del sur, donde Buda, se dice, predicó las grandes y profundas enseñanzas. Le fue dado el nombre Siddhipâda. Astrólogos eruditos, como era la costumbre, se llamaron y fue predicho que moriría a una edad muy temprana pero que su vida se podría extender hasta un máximo de siete años haciendo ofrendas consagradas a los monjes. Cuándo tenia siete años, los padres de Nâgârjuna fueron informados que nada podría prevenir su muerte, así que lo mandaron lejos con un sirviente de confianza, a través de India.

Fue en un punto en India del sur que el chico tuvo una visión del Mahasattva Avalokitesvara trascendental, que le dio guía para buscar la universidad monacal famosa de Nâlandâ. Allí, encontró a Saraha (también conocido como Râhulabhadra) que le dijo que su supervivencia dependía de recitar el mantra "la Larga Vida" de Buda Amitâyus.

En su octavo cumpleaños, Saraha inició al chico en la sâdhana de Amitâyus, y así, recitando el mantra, el cambió el destino predicho. Siddhipâda estudió y practicó con dedicación, bajo el aura protectora de Buda Manjushri, y ganó una reputación como un gran erudito de la enseñanza del Budismo, para llegar a ser eventualmente abad de Nalada.Siddhipâda recibió el nombre Nâgârjuna.

        Nagarjuna

Hay una leyenda que un día, un yogui enojado después de disputar con la Universidad budista Vikramashîla, buscó la venganza contra los budistas y puso el complejo del monasterio en llamas. Mucilinda, el gobernante de la carrera de Naga, (guardianes de los tesoros) cayó gravemente enfermo después de inhalar los vapores. Se hizo un pedido de ayuda a los curanderos de las tierras. Siddhipâda contestó la llamada por tener entre sus logros conocimientos médicos. Sus habilidades médicas restauraron eficientemente y rápidamente la salud de Mucilinda. En gratitud, el rey de Naga dio a Siddhipâda, ahora abad de la Universidad de Nâlandâ una porción del Prajnâ Pâramitâ Sûtra que le había sido confiado a él originalmente por Ananda, el discípulo más cercano de Buda.

Siddhipâda, se transportó al reino de la serpiente usando sus poderes de Siddhi y adquirió el resto del Prajnâ Pâramitâ Sûtra. Así llegó a ser conocido como Nâgârjuna, que significa el Arjuna entre los Nâgas, o serpientes, después de que un bravo guerrero de la dinastía de Pândava, 1.000 años antes de Buda, por el lado de Krishna, había ayudado a restaurar el Dharma.

Nâgârjuna, entonces, formuló el Sendero Medio de Sunyata (el Vacío) declarando que de todos los fenómenos ninguno ni existe (eternalismo) ni no existe (nihilismo), que era la misma posición que Buda había tomado.

Así llegó a ser el fundador de la escuela de Mâdhyamika. Nâgârjuna escribió más de 180 trabajos que se basaron en las enseñanzas del Prajnâ Pâramitâ Sûtra.

 

La visión del Mahamudra de Nagarjuna

Homenaje a Manjusrikumarabhuta!

1. Me postro ante el todopoderoso Buddha
Cuya mente es libre de ataduras
Quien en su compasión y sabiduría
Ha enseñado lo inexpresable

2. En verdad no hay nacimiento
Y seguramente no-cesación ni liberación
El Buddha es como el cielo
Y todos los seres tienen esa naturaleza

3. Ni samsara ni nirvana existen
Pero todo es un complejo continuo
Con la intrínseca cara del vacío
El objeto del ultimo conocimiento

4. La naturaleza de todas las cosas
Aparece como un reflejo
Pura y naturalmente en quietud
Con la identidad no dual de la verdadera naturaleza

5. La mente común imagina una Identidad
Donde hay nada en absoluto,
Y concibe los estados emocionales -
Felicidad, sufrimiento, e indiferencia

6. los seis estados de ser en Samsara,
La felicidad del cielo,
El sufrimiento del infierno,
Son todas creaciones falsas, invenciones de mente.

7. igualmente las ideas de malas acciones que causan sufrimiento,
Vejez, enfermedad y muerte,
Y la idea que la virtud lleva a felicidad,
son ideas no más, nociones irreales.

8. como un artista asustado
Por el diablo que él mismo pintó,
La víctima en el Samsara
Es aterrado por su propia imaginación.

9. como un hombre cogido en arenas movedizas
Azotando y esforzándose,
Así los seres se ahogan
En el enredo de sus propios pensamientos.

10. equivocando fantasía por realidad
Causas una experiencia de sufrimiento;
La mente es envenenada por la interpretación
De la conciencia de la forma.

11. disolviendo invención y fantasía
Con una mente de visión compasiva,
Permanezca en conocimiento perfecto
Para ayudar a todos los seres.

12. así adquiriendo la virtud convencional
Liberado de la red de pensamiento interpretativo,
El entendimiento insuperable se gana
Como Buddha, un amigo para el mundo.

13. Sabiendo la relatividad de todo,
La última verdad siempre es vista;
Despidiendo la idea de principio, medio y extremo
El flujo se ve como Vacío.

14. Así todo el samsara y el nirvana se ve como es -
Vacío y insustancial,
Desnudo y inmutable,
Eternamente inmóvil e iluminado.

15. Como las invenciones de un sueño
se disuelven al despertarse,
Así la confusión de Samsara
Se marchita lejos en iluminación.

16. idealizando cosas insubstanciales
Como eternas, sustanciales y satisfactorias,
Amortajándolas en una niebla de deseo
La ronda de existencia se levanta.

17. La naturaleza de los seres es no nacida
Y aunque todavía se conciben seres para existir normalmente;
ambos, los seres y sus ideas
son creencias falsas.

18. Es nada más que un artificio de mente
Este nacimiento en una ilusoria existencial,
En un mundo de acción buena y mala
Con un renacimiento bueno o malo para seguir.

19. Cuando la Rueda de la mente cese de dar vueltas
Todas las cosas se acaban.
No hay nada inherentemente sustancial
Y todas las cosas son absolutamente puras.

20. Este gran océano de samsara,
Lleno de pensamiento engañoso,
Puede cruzarse en el barco el Acercamiento Universal.
¿Quién puede alcanzar el otro lado sin él?

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La meditación sobre la impermanencia y la muerte es muy importante. Por esa razón fue la última enseñanza que dio Buddha. Buddha explicó que todos los fenómenos que surgen debido a causas, son impermanentes.

No es suficiente conocer sólo intelectualmente la impermanencia y la muerte. Tampoco es suficiente saber de memoria todos los puntos sobre la meditación. Lo que hay que hacer realmente es meditar día tras día hasta realizar lo que significa la impermanencia y la muerte; si no se medita así diariamente no se conseguirá frenar el apego.

También nuestro cuerpo humano es muy frágil, es como una especie de burbuja;
Si tuviéramos un cuerpo de hierro, entonces quizá podría resistir más en algunas situaciones, pero la realidad es que cualquier pequeña circunstancia puede acabar con nuestra vida, un alimento en mal estado puede ser suficiente, o un simple pinchazo puede causar la muerte por el tétano.

La raíz es la rama, la rama es la raíz                                                     

Tan pronto nacemos ya estamos muertos. Nuestro nacimiento y nuestra muerte son sólo una cosa. Es como un árbol; donde hay una raíz, tiene que haber ramas. Si hay ramas, tiene que haber raíz. No se pueden tener las unas sin las otras.

Resulta un tanto ridículo ver cómo en los funerales la gente está tan llena de dolor y aflicción, temerosa y triste, mientras que cuando ocurre un nacimiento se siente feliz y encantada. Es un engaño; nadie se ha parado a mirarlo con claridad.

Creo que si verdaderamente quieres llorar ,sería mejor hacerlo en el momento del nacimiento, porque realmente nacer es morir, morir es nacer, la raíz es la rama, la rama es la raíz.

Si tienes que llorar, llora por la raíz, llora por el nacimiento. Míralo con mas detalle: si no hubiera nacimiento no habría muerte: ¿Puedes entenderlo?


Hay que meditar en la impermanencia y la muerte porque nos sirve para estar preparados
antes de que esta llegue; es lo que nos da el impulso para que seamos capaces de hacer los
preparativos necesarios para cuando llegue el momento.

Si meditamos en la impermanencia y en la muerte, obtendremos mucho beneficio y ventajas.
La primera de ellas es que se desarrolla un fuerte interés por la práctica, y de esa manera, uno puede alcanzar todos los niveles del camino, desde los niveles básicos hasta la buddheidad.

¿Cuáles son las desventajas de no meditar en la impermanencia?
¿Cuáles son las ventajas de meditar en ella?

 

Las desventajas de no meditar son que no se tendrá ningún interés por la vía espiritual; uno se dejará arrastrar completamente por los intereses mundanos y no se harán los preparativos para ese viaje que se ha de hacer antes o después.

Suponiendo que se tenga algún interés por practicar, se irá dejando siempre para más adelante; no se verá el momento de comenzar, siempre se irá posponiendo y posponiendo hasta que llegará el momento de la muerte sin haber hecho nada. Y aún en el caso de comenzar la práctica no será pura, no será perfecta, debido a que en el fondo uno practicará impulsado por sus propios intereses mundanos, como tener una buena reputación o fama, no tener obstáculos ni enfermedades y tener una vida larga.

El deseo de que los demás nos consideren un buen practicante, un buen meditador a veces está muy escondido en nosotros, pero en el fondo está ahí. Eso impide que la práctica sea una práctica pura de Dharma, porque la motivación que uno tiene no es la adecuada. Además, aunque la motivación sea buena, si no se medita en la impermanencia y en la muerte, la práctica no tendrá intensidad.
 

Cuando se está muy interesado por algún tipo de actividad, se hace con mucho gusto y sin
esfuerzo. Con la práctica ocurre algo parecido.
Si no se siente mucho placer por practicar, todo se hace duro y pesado y ese gusto por la práctica sólo puede surgir si se medita en la impermanencia y la muerte.
 

Otra desventaja de no meditar en la impermanencia y la muerte es que uno se involucrará continuamente en acciones negativas. Si no se ha meditado, cuando llegue el momento de la muerte, surge una gran preocupación y pesar; uno tiene la sensación de que no ha aprovechado el tiempo de vida. Pero cuando llegue ese momento, ya de nada sirve esa gran preocupación,
ese gran arrepentimiento, porque ya no hay tiempo de solucionarlo.
 

La meditación sobre la impermanencia y la muerte es muy poderosa, porque consigue que no
nos puedan perjudicar o arrastrar los engaños como el apego, el odio o la ignorancia, ya que se tiene una fuerte determinación para frenarlos.
Cuando uno empieza a practicar, también es muy importante la meditación en la impermanencia y la muerte porque nos provee de fuerzas para comenzar la práctica.
 

De hecho, la impermanencia y la muerte son el motivo que ha impulsado a muchos de los grandes practicantes como Milarepa, que al ver la muerte de uno de sus benefactores, sintió una fuerte necesidad de dedicarse de lleno a la práctica.
Esta meditación es importante para dar continuidad a la práctica de un modo correcto y también es muy importante para concluirla, es decir, para que podamos terminarla de una manera perfecta.
 

Otra ventaja será que al llegar el momento de la muerte, uno lo aceptará sin ningún tipo de preocupación; si se ha sido un gran practicante, incluso se aceptará ese momento con alegría, como si se tratara simplemente de un cambio, cambiar un viejo cuerpo por uno nuevo.

Si se ha sido un practicante de tipo medio, al menos no se tendrá ningún tipo de temor, y si se ha sido un practicante de tipo básico, no se tendrá ningún tipo de pesar o preocupación.

 

Puesto que la muerte es algo por lo que tenemos que pasar, es muy importante hacer los preparativos; es como si supiéramos con certeza que vamos a tener que ir a India, haríamos todos los preparativos necesarios para ir.

Además, hay que tener en cuenta que en un viaje común, como ir a India, se puede recibir ayuda de otras personas que tengan experiencia; pero en el momento de la muerte, lo único que nos va a servir de ayuda realmente es la práctica del Dharma.
 

Así pues, no hay nadie que pueda escapar a la muerte;
incluso Buddha pasó por ese proceso de la muerte para mostrárnoslo.

Buddha, que no tiene un cuerpo ordinario y no está sometido igual que nosotros al karma y a los engaños,
se ha mostrado pasando por ese proceso de la muerte,
¿cómo vamos a escapar nosotros?

 

No hay manera de escapar al momento de la muerte; uno no puede irse a otro lugar y esconderse.
No se puede pagar dinero para alargar el tiempo de vida, no hay manera de escapar cuando llegue ese momento.

 

La duración de la vida viene determinada por el karma que uno mismo haya podido crear, por los méritos que uno pueda tener acumulados en esta vida.

El tiempo de vida es muy difícil de alargar; el tiempo va pasando, se va acabando... es algo que no se puede evitar, es como el agua en los ríos de montaña que fluye de un modo continuo, sin poder evitarlo; nuestro tiempo de vida fluye de la misma manera, se va gastando, se va perdiendo.

Otro aspecto a tener en cuenta también para meditar en este punto de la certeza de la muerte es que, independientemente de que hayamos aprovechado o no el tiempo de nuestra vida, la muerte va a llegar.

¡Pero no es fácil!

A veces, en nuestra juventud, nos resulta difícil practicar porque no tenemos interés por la práctica; después en una etapa intermedia de la vida, tenemos muchas obligaciones, y más tarde nos resulta también difícil practicar porque quizá ya somos demasiado mayores y tenemos otros obstáculos y dificultades. Pero independientemente de que hayamos aprovechado el tiempo o no, la muerte llega.

Aún suponiendo que todas las personas del mundo fueran nuestros amigos y nos cogieran de la mano para que no nos marchásemos, no lo podrían conseguir.
Tampoco las cosas materiales, por muchas riquezas que se tengan, pueden ser de ayuda en ese momento. No puede uno llevarse nada consigo.

Tanto esfuerzo para acumular y todo se queda ahí, sin ser de ninguna ayuda en ese momento. Incluso aunque se tuvieran alimentos y ropa para cien años, en el momento de la muerte, uno no podría llevarse consigo ni un poquito, no le serviría para nada.

E incluso nuestro propio cuerpo, que es algo tan querido para nosotros y que siempre protegemos y cuidamos tanto, en el momento de la muerte se convierte en un gran obstáculo, pues tenemos que abandonarlo.

Llegado ese momento, lo único que verdaderamente nos puede servir de ayuda es la práctica del Dharma; esto quiere decir que lo único que nos va a ayudar es todo el karma positivo que hayamos acumulado, lo único que nos va a acompañar es nuestro karma, ya sea positivo o negativo. Por eso se dice que en el momento de la muerte, la única ayuda que tenemos es la práctica del Dharma: todas aquellas impresiones que han podido quedar en nuestra mente debido a haber practicado, a haber pensado y actuado de un modo positivo. En el momento de la muerte se puede decir que el Dharma o el karma positivo, es el único guía que tenemos, nuestro único alimento, la única compañía o ayuda que vamos a tener en ese camino.


Estar Preparado

 

Hay que hacer los preparativos antes de que llegue la muerte.
Si hacemos los preparativos ahora, entonces, en el momento de la muerte,
la práctica del Dharma nos será realmente de ayuda.

Porque si tan sólo pensamos, "el Dharma es lo único que me va a ayudar en ese momento",
pero no lo aplicamos, no nos servirá de nada.

 

 

UNA PRÁCTICA SENCILLA SOBRE LA IMPERMANENCIA Y LA MUERTE

Estoy aquí, sentado, y pienso en todos los seres que ahora están muertos.

"Desde tiempos inmemoriales, innumerables seres han llegado, han usado su tiempo y se han ido. Sólo recordamos los nombres y los actos de unos pocos. Sus muchos dolores y deleites, victorias y derrotas son hoy (como ellos) meras sombras. Y así será con todos los que conozco y conmigo mismo.

El tiempo convertirá en fantasmas todas las preocupaciones que me ahogan, todas las incertidumbres que me acosan y todos los placeres que persigo. Por lo tanto, contemplaré la
realidad de mi propia muerte para poder entender lo que es verdaderamente valioso en la vida.
 

Porque mi muerte puede llegar pronto, pagaré todas mis deudas,
pagaré todas las injurias y no tendré diferencias con nadie.
Porque mi muerte puede llegar pronto, no malgastaré mi tiempo repasando viejos errores,
sino que utilizaré cada día como si fuese el último.
Porque mi muerte puede llegar pronto, prefiero purificar mi mente antes que acicalar mi cuerpo.
Porque mi muerte puede llegar pronto y separarme de los que quiero,
desarrollaré el desapego y la compasión antes que la posesividad y el interés.
Porque mi muerte puede llegar pronto, usaré cada día íntegramente,
sin desperdiciarlo en objetivos infructuosos o en anhelos vanos.

Ojalá que esté preparado cuando llegue la muerte.
Ojalá que no tenga terror cuando se desvanezca la vida.
Ojalá que mi desapego me permita liberar el corazón".

 

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MILAREPA

 

 

De todas las historias escritas ninguna se acerca mas a la ficción que la verdadera historia de Milarepa. Esta trae consigo el poder de las condiciones arquetípicas humanas a través del mito, amor, odio, celos, magia trascendencia e iluminación. Nacido con el nombre de "Buenas Noticias" en una familia de campo Milarepa encarnó el poder transformador de Vidas del Camino del Diamante. Utilizando su enfoque para trascender una vida llevada por hábitos inconscientes, Milarepa en ocasiones se lanzó hacia su meta, la iluminación.

 

 Cuando se leen las austeridades por las que paso uno queda sorprendido de que un nivel de disciplina y de autonegación como el suyo pueda ser practicado por tanto tiempo y en continuas condiciones extremas.         El bisabuelo del abuelo de Milarepa fue un poderoso Yogui Nyigma. Su abuelo paterno desperdició los bienes familiares en juegos de dados. Afortunadamente el y su padre lograron amasar una buena fortuna a través de los negocios y la familia adquirió una granja fértil con tres grandes casas en el valle de Kya Ngatsa en Gungthang, Tíbet.

 

Inspirados por su éxito, relativamente distantes, un tío y una tía paternos se mudaron cerca de la próspera y feliz familia. Fue aquí en el año de 1052, cuando Mila "Buenas Noticias" nació. A la edad de 7 años su gentil padre contrajo una enfermedad de la que claramente se observaba que no iba a recuperarse. Antes de que el padre muriera delegó la propiedad a su hijo una vez que se hiciera mayor. Hasta entonces encomendó el cuidado de su esposa, hijo y joven hija así como de toda su propiedad a su tío y su tía. Este par demostró ser bastante severo con los herederos de estas propiedades privándolos de toda comodidad que no fuera necesaria para la subsistencia mínima.

 

 

 

La madre y sus hijos se volvieron los sirvientes dependientes de los repentinamente prósperos e ingratos familiares. Después de ocho años de humillación, trabajo duro y pobreza, el día de la redención finalmente llegó. Para el quinceavo cumpleaños de Mila su madre organizó una gran fiesta a la que invitó a su tío y su tía, así como a otros familiares y amigos, para llevar a cabo el tan esperado momento de su liberación.

 

La granja sería legalmente suya de nuevo. Sin embargo el tío y la tía desafiantemente negaron la existencia de deseo alguno de devolver las propiedades del padre de Mila a su hijo. Ellos declararon que ellos mismos habían sido los herederos correctos y legales de los bienes del padre. Fue sólo, según ellos, la bondad de sus corazones lo que aseguró la supervivencia de la desgraciada madre, hijo e hija.

 

Tíbet en aquel entonces no contaba con recursos judiciales, así que había pocas maneras de resolver el conflicto, excepto por la violencia. El sentido común negaba sus afirmaciones, pero a pesar de eso el tío y la tía mantuvieron el desafío. "Si ustedes son muchos hágannos la guerra, si son pocos, hagan brujería". Un profundo odio se estableció en el corazón de la madre de Mila. Ella sabiamente envió a su hijo a aprender a leer y escribir con un Lama Nyigma.

 

Un día, Buenas Noticias llegó de sus lecciones ligeramente borracho y riéndose sin cuidado. Ver a su hijo feliz fue más de lo que esta amargada mujer pudo soportar frente a su cara. Llena de rabia mandó a su hijo a aprender magia negra y matar a sus despreciables familiares. Si fallaba en esto la enloquecida mujer prometió suicidarse enfrente de él. Motivado por el profundo amor por su madre Mila se prometió no volver sin haber adquirido las habilidades y el poder de la magia negra.

 

Después de un año de estudios con un nuevo maestro, Mila rehusó la petición de su maestro de graduarse con honores, como hicieron sus compañeros. En vez de esto el joven le suplicó a su maestro con lágrimas en los ojos que le enseñará las artes para destruir a sus enemigos. Mila fue enviado a otro maestro, y allí en una montaña, fue enviado a un estricto retiro de dos semanas para trabajar con encantamientos mágicos para invocar a las poderosas entidades del lado oscuro.

 

 

De vuelta en Kya Ngatsa, una fiesta de bodas se llevaba a cabo para hijo primogénito del tío. La casa estaba abarrotada de invitados de la familia que disfrutaban de la fiesta. De pronto todo el edificio se derrumbó en un montón de escombros, cubriendo a todos sus habitantes. Misteriosamente algo le causó pánico a los animales que habitaban bajo la casa y en su intento por escapar golpearon y derrumbaron las bases que sostenían la casa. De las treinta personas presentes sólo el tío y la tía se salvaron de la muerte.

 

La madre de Mila se las arregló, en contra de toda posibilidad, para alardear del cruel evento. Con términos precisos y no carente de orgullo hizo conocer que fue su propio hijo el responsable de la tragedia. Rápidamente un grupo se disponía a asesinar a la peligrosa y vengativa mujer. Sin embargo, previniendo esta situación, ella había enviado una carta a su hijo para que produjera castigos en forma de tormentas. El diluvio resultante virtualmente destruyó la cosecha madura de los granjeros, así como sus posibilidades de sobrevivir en el crudo invierno sin morir de inanición.

 

Mientras tanto la astuta mujer envió otra carta a su hijo pidiéndole que enviara la muerte a todo el que tomara alguna represalia contra ella. Seguidamente diseminó la carta enviada a su hijo y la amenaza de muerte, así que nadie pretendía desafiar a las deidades que custodiaban a la endemoniada mujer y su vida fue aislada. Como era sabido que toda esa destrucción fue provocada por Mila, fue forzado a mantenerse alejado de su casa. De hecho el joven nunca volvió a ver viva a su madre. Luego de utilizar la magia para la destrucción de los enemigos de la familia la mente de Mila se llenó de intenso remordimiento. El se enfrentó día y noche con el resultado negativo de sus acciones dañinas que inevitablemente estaban llenas de constante culpabilidad.

 

Su propio maestro, que poseía un fuerte entendimiento de las leyes kármicas, también llegó a la conclusión que uno de los dos tenía que hacer algo para revertir el caos provocado. Luego de la muerte de su rico patrón, el viejo hechicero decidió que el o su estudiante debían ahora aprender las puras y benevolentes enseñanzas del Buda, las cuales ofrecen beneficios definitivos a los seres. De esta manera esperaban que tanto el maestro como su discípulo se liberaran de renacer en los reinos bajos, lugar al cual seguramente llegarían muy pronto. Siendo Mila el más joven fue el elegido para emprender la tarea. Fue enviado a Tsangronsg para estudiar con un nuevo Lama llamado Rongton Lhaga.

 

 

Luego de dar las ofrendas obsequiadas por su primer maestro. Mila fue iniciado y empoderado en la práctica de la meditación interna (insight). Sin embargo y a pesar de su fuerte motivación, él empleó su tiempo durmiendo más que tratando de alcanzar algún tipo de nirvana. A través de su propia meditación el Lama Rongton Lhaga fue capaz de observar que el Lama con el cual Mila tenía una conexión kármica especial era un maestro de Lhotrak llamado Marpa, el traductor.

 

Mila fue enviado a buscar a este lama, el hijo espiritual de un renombrado guru indio, Naropa. Incapaz de contener su excitación ante la expectativa de encontrar a su lama raíz, Mila emprendió el camino inmediatamente. Mientras tanto, en Lotrak, en un sueño, Marpa recibía de Naropa un Dorje lapizlázuli ligeramente empañado y un cuenco dorado de néctar. Las instrucciones vinieron de Naropa, "Limpia el polvo del diamante con el agua de este cuenco, luego colócalo en el tope de la Bandera de la Victoria. Esto agradará a los Budas del pasado y todos los seres sintientes serán felices, llenando así tus aspiraciones y las de todos los demás".

 

 

Marpa limpió el diamante y lo colocó sobre la Bandera de la Victoria. El brillo del diamante iluminó el universo entero. Inmediatamente las seis clases de seres fueron liberados del dolor y fueron llenados de felicidad. Dagmema, la esposa de Marpa, fue donde su marido a contarle un sueño similar, que era aún más impresionante en contenido. Dos mujeres cargaban una estupa de cristal que tenía unas pequeñas impurezas en su superficie. Naropa guiaba a Marpa para bendecir la estupa y colocarla en la cima de una montaña.

 

 

Cuando esto fue realizado la luz de la estupa brilló en todas las direcciones con un resplandor como el del sol y la luna. Al mismo tiempo la estupa se replicaba a sí misma en innumerables cimas de montañas. Sin revelarle a su esposa conocimiento alguno sobre el significado del sueño Marpa se dispuso a arar las tierras, cosa que no haría sin suficiente cerveza en el remolque. Muy pronto apareció Buenas Noticias, el aspirante. Luego de examinarlo detalladamente Marpa, sin revelar su identidad, le dio al invitado una jarra de cerveza y lo puso a arar las tierras.

 

Al tiempo Mila fue invitado por el hijo más joven de Marpa a entrar en la casa. Se quedó muy sorprendido al darse cuenta que el extraño y poderoso hombre que se consiguió la primera vez no era otro sino el Lama mismo, e hizo postraciones frente a él, como era la costumbre. Luego de explicar como había destruido la vida de muchos de sus inocentes parientes, Mila le pidió al Lama sus enseñanzas.

 

 

 

 

Marpa le ofreció al joven refugio y le dio a elegir entre comida y vestido o las enseñanzas. Mila eligió las enseñanzas y se comprometió a arreglárselas por sí mismo con el resto de las cosas. Su primer acercamiento al humor predominante del Lama vino cuando Mila intentó colocar su libro de magia al lado de los libros sagrados de Marpa. "Llévate ese mugriento libro de aquí, puede contaminar mis objetos sagrados y mi santuario". El joven novato se dedicó a mendigar a través de valle para pagar su habitación y mantenimiento.

 

Cuando volvió con el Lama llevaba carne, cerveza, sacos de cebada y una enorme olla de cocina. Marpa mostró lágrimas de emoción y llevó la olla a su cuarto sagrado, y lo lleno con mantequilla derretida. Sin embargo se negaba a darle instrucciones espirituales a Mila, en vez de esto le pidió que enviará tormentas eléctricas a dos comunidades que habían estado robando a sus estudiantes. Mila entonces se apresuró a realizar los conjuros para producir las tormentas, y luego fue solicitado para enviar mas truenos y centellas sobre otros poblados. Luego de eso Marpa siempre se refería a su nuevo estudiante como el "Gran Mago".

 

Ahora Mila estaba seguro que recibiría las enseñanzas sobre la iluminación y se las pidió directamente a su lama. Marpa le replicó en un tono irritado: "Ja!, ¿es para recompensar tus múltiples crímenes por lo que yo fui a India a riesgo de mi vida? Dices que deseas esas enseñanzas que son el aliento vivo de las Dakinis y por las cuales, sin escatimar riquezas, ofrecí oro sin medida. Espero que sólo estés bromeando!, Cualquiera podría matarte por esto! Ahora restaura las tierras en Yadrok y sana a los afectados.

 

 

Pero nunca vuelvas si no puedes hacer esto." Buenas Noticias lloró por aquel áspero trato. El lama regresó al siguiente día disculpándose por su rudeza e instó a Mila a construir una inmensa torre para su hijo, Tarma Dode, quien viviría allí. Mila emprendió la tarea con furia y sobre las áridas montañas cerca de la casa de Marpa, una enorme torre redondeada comenzó a tomar forma. Su lama después de varios meses de trabajo le pidió que la estructura debía ser desmantelada completamente y las piedras regresadas al sitio donde habían sido tomadas. Entonces Marpa, usando primero la excusa de borrachera y luego de confusión, le ordenó construir una torre semicircular y luego una triangular.

 

 

 

 

Esas torres fueron construidas hasta la mitad y entonces el lama cambiaba de opinión. Hasta ahora el lama era bastante desagradable e incluso abusivo con su estudiante, repetidamente lo instaba a irse si no estaba satisfecho. Los años habían pasado y todo lo que Mila tenía para demostrar su devoción era una espalda llena de ampollas. Ahora recibía ordenes de construir una cuarta y aún más grande torre. Para este trabajo Mila le imploró a la esposa del lama para persuadirlo de que las instrucciones esta vez no fueran revertidas.

 

 

Luego de que tres de los estudiantes del lama colocaron una inmensa roca en posición Mila comenzó a construir el edificio alrededor de la gigantesca piedra. Y tan seguro como el día sigue a la noche el lama predeciblemente mandó a desmantelar el edificio. La razón era que la piedra angular había sido colocada con ayuda de otros, y las estrictas órdenes de Marpa eran que el Gran Mago debía trabajar solo. En varias ocasiones, largos retiros y empoderamientos tántricos budistas eran dados a los estudiantes de Marpa. Mila, esperando ser iniciado, iba a recibir las bendiciones del lama. Cada vez era rechazado, pateado y lanzado al suelo, hasta que brotaban lágrimas de desesperación por el abuso que indiscriminadamente caía sobre él. Además de las historias de las torres estaba la petición de construir un salón sagrado y un camino cubierto.

 

Estos fueron construidos hasta que la espalda de Mila se infectó totalmente y tenía llagas y ampollas, debido a la enfermedad fue, forzosamente, llevado a reposo. Marpa sin embargo, presionaba a Mila a retornar al trabajo rápidamente, recordándole los intensos esfuerzos a los que fue sometido Naropa por su propio maestro: Tilopa. La compasiva esposa del lama elaboró un plan para que Mila abandonara el lugar, esperando que esto suavizara a Marpa.

 

Un día le comentó a su esposo que Mila estaba recogiendo todas sus cosas para marcharse, pero que ella lo había persuadido para quedarse. La respuesta del lama fue buscar a Mila y bofetearlo con toda su fuerza. En ese momento parecía evidente que la agresión hacia su miserable aspirante nunca cesaría. En otra ocasión se llevaría a cabo la iniciación de Korlo Demchog. Una vez más Dagmena llevó a Mila al círculo de iniciados, en esa oportunidad le dio una inmensa turquesa para que la llevara como ofrenda al lama.

 

 

Fue tal la ira del lama en esa ocasión que luego de lanzar a Mila al suelo, sus propios estudiantes tuvieron que retener físicamente a su maestro para detener la ola de estruendosas patadas que caían sobre el cuerpo de su estudiante. Al día siguiente el lama fue a donde Mila y le propuso una pregunta: "¿No estas insatisfecho por mi negación a enseñarte?" "tengo confianza en el lama" respondió Mila incapaz de contener las lágrimas que caían como un torrente de sus ojos. "¿Que buscas obtener de mí con esas lágrimas? ¡Lárgate!" gritó el lama. Su miseria era mayor de la que su corazón podía soportar, Mila tomó su libro de magia y sin decir adiós abandonó el hogar de su maestro. Él tomó un trabajo en un valle vecino y constantemente leía acerca de las historias de los grandes maestros budistas. Esas historias lo inspiraban e incrementaban su oposición a tomar una vida ordinaria.

 

Y decidió definitivamente volver con Marpa, quien al darse cuenta de la desaparición de su discípulo derramó lágrimas de dolor, implorándole fuertemente a las Dakinis que su hijo predestinado regresara. Sin embargo, seguía inflexiblemente rehusándose a dar enseñanzas a Mila hasta que los tres pisos restantes de la torre fueran construidos. Sobrecargado por los maltratos del áspero temperamento del lama y su propensión a la violencia, Mila decidió irse de una vez por todas. Dagmena decidió enviar a Mila en secreto a un estudiante de Marpa llamado Ngokpa.

 

 

La gentil mujer, después de emborrachar a su marido con su cerveza favorita, realizó una carta firmada y envió un mala de rubí que había pertenecido a Naropa como ofrendas de Marpa. Era conocido también que Lama Ngokpa tenía unos pocos enemigos y que también deseaba los servicios del gran mago para asegurarse que algunos de ellos recibieran algunas lluvias tibetanas de granizo. Luego de completar la petición del lama, Mila fue enviado a observar los resultados de su trabajo, había dejado a los habitantes del valle en la desgracia. Rebaños enteros de yacían muertos en los campos, así como incontables otras criaturas.

 

 

Mila tomó algunos de ellos -pájaros y ratones- y regresó adonde el lama desesperado por su habilidad de no hacer otra cosa más que daño. El lama le aseguró a Mila que ninguna de esas criaturas que habían muerto caerían en los reinos bajos otra vez. Como prueba de esto volvió a la vida a todas las aves y ratones que Mila había traído consigo. Esa demostración ciertamente sirvió para fortalecer la ambición del Gran Mago de tratar de hacerse un Yogui. Mila de nuevo recibió métodos junto con instrucciones y fue enviado a un retiro de meditación. Una vez más, y para la sorpresa del Lama Ngokpa, absolutamente nada ocurría en el camino de la experiencia interna en la mente de Mila. Mientras tanto, Marpa se las había arreglado para terminar la torre y enviar una carta a Ngokpa para asistir a la celebración de cumpleaños de su hijo. Adicionalmente le envió una petición de que "cierto malhechor" fuera devuelto a él. Nada podía persuadir a Mila de volver con el terrible y violento lama. Sin embargo, la esposa de Marpa envió una nota en una carta "ahora el te enseñará".

 

 

 

Con una mezcla de esperanza y coraje Mila partió hacia Lhotrak. Marpa comenzó la ceremonia, "Abundante excelencia de este precioso linaje, sin mancha debido a la imperfección o deficiencia. Puedan todos ser bendecidos por esa excelencia. La excelencia abunda en el rápido camino  de la transmisión secreta, sin error o decepción. Puedan todos ser bendecidos por esa excelencia." Antes que los rituales avanzaran muy lejos, Lama Marpa reparó en los hechos sucedidos en el pasado reciente. Su bastón estaba sospechosamente colocado a su lado. Él determinó que Lama Ngokpa no sería castigado y le pidió devolver las joyas de Naropa.

 

Cuando la atención de Marpa se enfocó en su esposa principal, ella se escapó con su marido de modo de no hacerse el objetivo directo de la ira del lama. En cuanto a Mila, su paranoia encumbró en ese momento y pensando que el solo podía crear dolor y problemas en el mundo decidió suicidarse lanzándose de la torre que el mismo había construido. Fueron sólo las gentiles palabras de Lama Ngokpa que lo previnieron de hacer algo como eso. En ese momento Dagmena fue enviada por el lama a informarle a Mila que era el invitado de honor. Mila se acerco temblorosamente a la ceremonia. Lejos de expresar su disgusto personal todos creían que el lama conservaría a Mila, Marpa ahora reveló la verdadera profundidad de su amor por él, proporcionándole todo elogio posible y asegurándole un completo éxito en su práctica.

 

 

El lama continuó, "Mi hijo a finalizado las nueve grandes penalidades, ahora su completa iluminación sin futuros renacimientos puede ahora llevarse a cabo". Debido a la debilidad de Dagmema, esto no tuvo lugar, y quedará un débil vestigio de mancha con él. Ahora te recibo y te daré mis enseñanzas. Que son tan apreciadas para mí como mi propio corazón. Te dejaré meditar y ser feliz. Marpa le dio a su estudiante refugio budista, el voto del bodisatva y los votos de una persona laica. Le fue dado el nombre de "Mila Vajra, Bandera de la Victoria", como fue revelado por Naropa en el sueño. Marpa le dio el empoderamiento de Chakrasamvara a Mila y a todos los presentes.

 

Durante la iniciación Marpa apuntó al cielo. Arriba en el espacio sobre el lugar de reunión, apareció el vívido mandala de la deidad rodeada por budas y dakinis así como de numerosos símbolos auspiciosos. Ambos, el lama y las deidades del mandala le confirieron a Mila el nombre de iniciación, "Pal Zhepa Dorje" (Glorioso Diamante Sonriente). Marpa profetizó que de la tenacidad bajo condiciones extremas de Mila el podía desarrollar estudiantes y maestros con fuertes cualidades de buda y que a través de él sus enseñanzas serán como la luna creciente. Luego de recibir instrucciones detalladas, Mila fue enviado en solitario a una cueva situada en una colinas vecinas para meditar. Aquí, colocó lamparas de mantequilla sobre su cabeza y no se movería hasta que se consumieran por completo.

 

Sin dejar que su lugar de meditación se enfriara Mila meditó de esta forma día y noche por once meses. Luego de esto Marpa y su esposa lo invitaron a un gran festín, en el que le pidieron explicar sus destellos (insights) a través de la meditación. Mila respondió de la siguiente forma, "entiendo que en este cuerpo yace la escogencia vital entre una enorme ganancia y pérdida, relativa a la felicidad eterna o miseria en el límite entre lo maligno y lo bueno. Entiendo que la fuente de toda felicidad es el lama y por lo tanto el primer paso es completar todas sus instrucciones y mantener un vínculo irrompible con él. Además una afortunada existencia humana es algo difícil de adquirir. Elevando la mente con gran intensidad sobre la impermanencia y la muerte, las consecuencias de las acciones y el dolor del samsara uno desarrolla el anhelo de liberarse. Habiéndose esforzado en descubrir el no egoísmo de la personalidad, uno examina el yo por medio de la lógica, las enseñanzas y analogías, y no encontrando el yo, uno comprende su no-existencia. Cuando la mente se calma en tal razonamiento, los pensamientos discriminativos cesan y la mente alcanza un estado no conceptual. Si uno permanece en ese estado uno a alcanzado la tranquilidad de la mente.

 

Ese estado de tranquilidad es mantenido por medio de una continua atención y consciencia, sin permitirle estancarse en la pasividad. Intensificado por la fuerza de la consciencia, uno experimenta la consciencia pura sin diferenciación, desnuda, vívida. Esa consciencia pura puede ser considerada como un destello de claridad (insight) básico." Mila resumió su comprensión: "Primero un estado mental vívido de tranquilidad a energía sostenedora junto con un intelecto analítico son requerimientos indispensables para alcanzar destellos perfectos. Son como los primeros pasos de una escalera. Segundo, todas las meditaciones, con o sin formas, deben comenzar de un profundo amor y compasión. Lo que sea que hagamos debe surgir de una actitud amorosa de beneficiar a otros. Tercero, a través de la perfecta visión, todo el análisis discriminativo se disuelve en un estado no conceptual.

 

 

Finalmente, con una clara consciencia del vacío, sinceramente dedicamos el resultado para el beneficio de todos los seres. Yo he entendido que ese es el mejor camino de todos." Marpa respondió: "Hijo mío, tenía grandes esperanzas, y mis esperanzas se han realizado." El lama se llenó de gozo. Para Mila era tiempo de ingresar de nuevo a su cueva y posarse en su solitario cojín una vez más. Luego de un largo, largo período de tiempo invertido en profunda meditación, Mila fue visitado por un buda femenino cuyo cuerpo era azul como el cielo y que vestía los ornamentos de huesos de una yoguini.

 

Ella dijo a Mila, "Hijo mío, ya tienes las enseñanzas del gran sello (Mahamudra), y las instrucciones en las seis doctrinas. Estas te orientan hacia la iluminación suprema a través de la meditación continua. Pero no tienes las enseñanza especiales que se refieren a la transferencia de la consciencia de los cuerpos muertos, que llevan a la budeidad en un momento de meditación. Pídelas, dijo ella y luego desapareció. El yogui, Mila, una vez mas cruzó las paredes de su cueva para consultar a Marpa. Este fue un signo para Marpa que le indicaba que debía partir inmediatamente a India a buscar a Naropa. Cuando Marpa finalmente, después de muchos, muchos meses de búsqueda encontró a su maestro Naropa en Pullahari en el norte de India, le preguntó por las enseñanzas en cuestión. Naropa le preguntó cómo había sido llamada su atención por esa enseñanza. Marpa explicó la historia de su estudiante que fue visitado por la Dakini de la sabiduría.

 

Naropa exclamó, "que maravilla", en las oscuras tierras del Tíbet ese discípulo es como el sol naciendo sobre la nieve." Entonces se postró tres veces hacia el Tíbet en honor al poder supremo de Mila en su meditación. Aún hoy en día los árboles y montañas cercanas a Pullahari se inclinan hacia el Tíbet. Luego del regreso de Marpa al Tíbet con el subsecuente fallecimiento de su hijo y heredero, Tarma Dode, Lama Marpa reunió a sus principales cuatro discípulos, Y les pidió que recordaran sus sueños en una noche especial de modo de esclarecer una predicción acerca del futuro de su linaje. Aún cuando todos los sueños eran positivos, sólo el de Mila era profético. Mila Vajra contó su sueño: "Una montaña majestuosa se eleva hacia el norte con el sol y la luna sobre ella. La luz de esa montaña llena todo el espacio y su base cubre totalmente la tierra. Los ríos descienden desde el pico en las cuatro direcciones cardinales apagando la sed de los seres. Las aguas fluían hacia el mar y millares de flores chispeaban en todas partes. Alrededor de la montaña había cuatro grandes pilares surgiendo de las cuatro direcciones. Uno sostenía en el tope un león, otro un tigre, el tercero una garuda gigante y sobre el cuarto pilar se alzaba un cóndor con sus alas extendidas las cuales abrigaban un pichón.

 

El nido de ese cóndor estaba colocado en un risco pedregoso. El cielo alrededor del pilar estaba lleno de aves pequeñas. Cada una de esas aves tenían la mirada fija en el espacio abierto." La esposa principal del Lama preparó un festín ritual y lama Marpa se expresó de manera poética con un canto explicando el significado del sueño. "Señor Buda de las tres épocas, Maestro Naropa, me postro a tus pies.

 

Todos los discípulos de este lugar, escuchen los increíbles presagios del futuro Conocidos a través del sueño Que yo, su viejo padre, voy a contarles. La tierra del norte es el Tíbet Donde las enseñanzas del Buda serán diseminadas Esa montaña nevada es el viejo traductor Marpa y las enseñanzas Kagyu. El tope de la nieve que tocaba el cielo Es un destello inigualable El sol y la luna girando alrededor del pico son la meditación radiante de  sabiduría y compasión.

 

 

La luz llenando el espacio Es la compasión disipando la oscuridad  de la ignorancia. Su base cubriendo la tierra entera es la acción penetrante de las enseñanzas cuando se van revelando Los cuatro ríos siguiendo las cuatro direcciones Son los cuatro aspectos de la iniciación y la instrucción Esos ríos apagando la sed de los seres Es el desarrollo y la liberación de  los buscadores. Todas esas agua fluyendo hacia el mar Es la reunión de la consciencia madre  y la consciencia hija Todas las variadas flores chispeantes Son el gozo del fruto sin mancha." Marpa explicó como las diferentes criaturas representaban sus cuatro estudiantes principales, Milarepa, Ngokton Chodor, Tshorton Oangne y Meton de Tsangrong.

 

Sus poderosas cualidades propagarían sus enseñanzas y cada uno de ellos alcanzaría el estado último de liberación e iluminación. El gran lama finalmente expresó el significado del sueño en lo referente a Mila, que en este momento se había convertido en Milarepa. Un "repa" es aquel que alcanza la maestría de la practica yogui del tummo o calor interior, que le permite a un yogui permanecer tibio aún en los glaciares más helados. "El gran pilar levantándose al norte es Milarepa de Gungthang, El cóndor que se levantaba sobre el pilar significa que Mila es como un cóndor, sus alas abiertas son la realización de las instrucciones secretas su nido en la punta significa que su vida será más dura que la roca.

 

El pichón nacido del cóndor Significa que no tendrá rival Las pequeñas aves llenando el espacio significan la propagación de las enseñanzas Kagyu Sus miradas vueltas hacia las alturas es una despedida del mundo del nacimiento y la muerte Su vuelo hacia la inmensidad del espacio es la llegada hacia el mundo de la liberación El sueño del norte no es maligno Es favorable, Oh discípulos establecidos en este lugar", Marpa se levantó "El trabajo del anciano ha terminado. Para ustedes, discípulos, su hora ha llegado. Si las palabras de este anciano son proféticas, La perfecta enseñanza, transmitida, Se propagará a lo largo y ancho en el futuro.

 

Marpa instruyó a sus estudiantes intensamente en todo aspecto de la meditación, específicamente instando a Milarepa a perfeccionar su practica de tummo para prepararse para una vida de meditación en las montañas cubiertas de nieve. Marpa dio a sus estudiantes su más preciosa posesión que mantenía las bendiciones de sus propios maestros.

 

 

 

De esos tesoros le dio a Milarepa las prendas de Naropa y el sombrero de Maitripa. Lo eligió como su sucesor y sostenedor del linaje, Milarepa se mantuvo cerca de él por unos pocos años más para recibir las iniciaciones e instrucciones especiales antes de embarcarse a las montañas a practicar austeridades. Milarepa se estableció en una cueva cercana a meditar en aislamiento total y era alimentado y cuidado amorosamente por Marpa y su esposa de igual forma que un año sigue al siguiente. Un amanecer interior sin igual surgió en la mente de Milarepa en la medida que todos los conceptos del ego se disolvían en la sabiduría del espacio definitivo.

 

 

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El Estado primordial

En esencia, la enseñanza dzogchén se ocupa del Estado primordial que, desde el comienzo mismo, ha constituido la naturaleza intrínseca de cada individuo. La vivencia de dicho Estado es la vivencia de nuestra verdadera condición: somos el centro del universo, aunque no en el sentido egoico y egoísta propio de nuestra experiencia ordinaria. La conciencia egocéntrica ordinaria no es otra cosa que la jaula limitada de la visión dualista que excluye la vivencia de nuestra verdadera naturaleza: la vivencia del espacio del Estado primordial. Descubrir el Estado en cuestión es Comprender la enseñanza dzogchén, cuya transmisión tiene como función el comunicar dicho Estado: quien lo ha descubierto y se ha establecido en él lo transmite a quienes están atrapados en la condición dualista. Incluso el nombre “dzogchén”, que significa “Gran Perfección”, se refiere a la autoperfección de este Estado, fundamentalmente puro desde el comienzo, en el cual no hay nada que rechazar o que aceptar.



Para entrar en el Estado primordial y Aprehenderlo así directamente, uno no necesita conocimientos intelectuales, culturales o históricos. Por su propia naturaleza, dicho Estado está más allá del alcance del intelecto. Sin embargo, cuando la gente encuentra una enseñanza que no conocía con anterioridad, en seguida quiere saber dónde surgió, de dónde vino, quién la enseñó y así sucesivamente. Aunque lo anterior es perfectamente comprensible, no se puede decir que el dzogchén mismo pertenezca a la cultura de ningún país. Por ejemplo, hay un tantra del dzogchén llamado Dra Talyur Tsawe Guíüb que afirma que la enseñanza dzogchén se encuentra también en otros trece sistemas solares distintos del nuestro; en consecuencia, ni siquiera podemos decir que la enseñanza dzogchén pertenezca al planeta Tierra. ¿Cómo podría decirse entonces que pertenece a alguna cultura nacional particular? Aunque es cierto que la tradición dzogchén que vamos a considerar ha sido transmitida a través de la cultura del Tibet, que la ha conservado desde el comienzo de la historia conocida de ese país, no podemos concluir, sin embargo, que el dzogchén sea tibetano, ya que el Estado primordial no tiene nacionalidad y se encuentra en todas partes.


Sin embargo, también es cierto que en todas partes los seres sensibles han entrado en la visión dualista que oculta la vivencia del Estado primordial. Y cuando los seres realizados han entrado en contacto con ellos, sólo raras veces han sido capaces de comunicar el Estado en cuestión de manera completa sin palabras o símbolos; en consecuencia, han tenido que usar como medio de comunicación la cultura en la cual lo han transmitido. Así pues, a menudo ha sucedido que la cultura y las enseñanzas se han encontrado entrelazadas y, en el caso del Tibet, esto es cierto a tal punto que no es posible comprender la cultura del país sin una comprensión de las enseñanzas.



Esto no significa que la enseñanza dzogchén se haya difundfdo ampliamente en el Tibet y llegado a ser bien conocida por todos; la verdad es más bien lo contrario. Dicha enseñanza siempre estuvo reservada, pues es tan directa que mucha gente le tenía algo de miedo y, en consecuencia, en cierta medida siempre hubo que mantenerla en secreto. Sin embargo, no cabe duda de que ella constituye la esencia de todas las enseñanzas tibetanas. Incluso en la antigua tradición bón’ —la tradición, en gran parte chamánica, que es indígena del Tibet y que antecede la llegada del budismo desde la India— existía una enseñanza dzogchén.’ Así pues, aunque las enseñanzas dzogchén no pertenecen ni al budismo ni al bün, podemos considerarlas como la esencia de todas las tradiciones espirituales tibetanas, tanto dentro de la primera de dichas religiones como dentro de la segunda. Entendiendo esto, y teniendo en cuenta el hecho de que las tradiciones espirituales del Tibet constituyen la esencia de la cultura tibetana, podemos usar las enseñanzas dzogchén como una clave para la comprensión de esa cultura como totalidad. En efecto, todos los aspectos de la cultura en cuestión surgieron como facetas de la visión unificada de los maestros realizados de las distintas tradiciones espirituales.


La claridad del Estado primordial —esencia de la experiencia de muchos maestros— funcionó como un cristal en el corazón de la cultura, que proyectó las formas del arte y la iconografía, la medicina y la astrología tibetanas, como brillantes rayos o reflejos. Si comprendemos la naturaleza del cristal, comprenderemos mejor los rayos y reflejos que de él emanaron.

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DHAMMACAKKAPPAVATTANA-SUTTA*

EL DISCURSO DE LA PUESTA EN MOVIMIENTO

DE LA RUEDA DE LA DOCTRINA

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa

1. Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime estaba residiendo cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos. Allí el Sublime se dirigió al grupo de los cinco monjes.

2. Estos dos extremos, oh monjes, no deberían ser seguidos por un renunciante. ¿Cuales son éstos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo, vulgar, ordinario, innoble y sin beneficio; y adicción a la mortificación, esto es doloroso, innoble y sin beneficio. No siguiendo estos dos extremos el Tathagata ha penetrado el camino medio que genera la visión, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y que conduce al Nibbana.

3. ¿Cuál, oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visión, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y que conduce al Nibbana? Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. Éste, oh monjes, es ese camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visión, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y que conduce al Nibbana.

4. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.

5. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo que produce nuevos renacimientos, que acompañado con placer y pasión encuentra siempre nuevo deleite, ahora aquí, ahora allí. Es decir, el deseo por los placeres sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la no-existencia.

6. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberarse del mismo, su no-dependencia.

7. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.

8. Ésta es la Noble Verdad del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

9. Esta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser comprendida. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

10. Esta Noble Verdad del Sufrimiento ha sido comprendida. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

11. Ésta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

12. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

13. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido erradicada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

14. Ésta es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

15. Esta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento debe ser realizada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

16. Esta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento ha sido realizada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

17. Ésta es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

18. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento debe ser desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

19. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento ha sido desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el conocimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

20. Mientras, oh monjes, el conocimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente puro en mí, no admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la incomparable iluminación.

21. Cuando, oh monjes, el conocimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos fue totalmente puro en mí, entonces admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había alcanzado correctamente por mí mismo la incomparable iluminación. Y surgió en mí el conocimiento y la visión: 'Irreversible es la liberación de mi mente. Éste es mi último nacimiento. No hay nueva existencia.'

22. Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime.

23. Durante la exposición del discurso surgió en el Venerable Kondañña la pura e inmaculada visión: 'Todo aquello que está sujeto a un surgir está sujeto a un cesar.'

24. Cuando el Sublime expuso este discurso, las divinidades terrestres exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

25. Habiendo escuchado esto de las divinidades terrestres, la divinidades de Catumaharajika exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

26. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Catumaharajika, las divinidades de Tavatimsa exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

27. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tavatimsa, las divinidades de Yama exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

28. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Yama, las divinidades de Tusita exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

29. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tusita, las divinidades de Nimmanarati exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

30. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Nimmanarati, las divinidades de Paranimmitavasavatti exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

31. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Paranimmitavasavatti, las divinidades del mundo de los Brahmas exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo.'

32. Y en ese segundo, en ese momento, en ese instante, esa exclamación se extendió hasta el mundo de los Brahmas. Y los diez mil universos se estremecieron, se sacudieron y temblaron violentamente. Una espléndida e ilimitada luminosidad, sobrepasando la refulgencia de las divinidades, se manifestó en el mundo.

33. Después el Sublime pronunció esta expresión de alegría: 'Amigos, Kondañña realmente ha comprendido. Amigos, Kondañña realmente ha comprendido.' Y el Venerable Kondañña fue llamado Aññasi-Kondañña.

34. Y el Venerable Aññasi-Kondañña, habiendo penetrado, alcanzado, comprendido las Nobles Verdades, habiéndose sumergido en ellas, habiendo abandonado la duda y la incertidumbre, habiendo alcanzado perfecta convicción y no dependiendo de nadie en la religión de Maestro, se dirigió al Sublime: 'Venerable Señor, deseo recibir la ordenación en la presencia del Sublime, deseo recibir la alta ordenación.' 'Venga monje,' dijo el Sublime. 'Bien expuesta está la Doctrina. Practique la vida noble para completamente poner fin al sufrimiento.' Y ésa simplemente fue la ordenación del Venerable.

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EL DISCURSO SOBRE EL ENTENDIMIENTO CORRECTO*

 

El Sammàdiååhi Sutta

 

“Bhikkhus, así como el amanecer es el precursor y primera indicación de la salida del sol, de la misma forma el entendimiento correcto es el precursor y primera indicación de estados [mentales] saludables. Para aquel de entendimiento correcto, bhikkhus, surge la intención correcta. Para aquel de intención correcta surge el lenguaje correcto. Para aquel de lenguaje correcto surge la acción correcta. Para aquel de acción correcta surge el modo de subsistencia correcto. Para aquel de modo de subsistencia correcto surge el esfuerzo correcto. Para aquel de esfuerzo correcto surge la atención correcta. Para aquel de atención correcta surge la concentración correcta. Para aquel de concentración correcta surge el conocimiento correcto. Para aquel de conocimiento correcto surge la liberación correcta.”

 

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INTRODUCCIÓN

 

          El Sammàdiååhi Sutta, el Discurso sobre el Entendimiento Correcto, es el noveno discurso del Majjhima Nikàya, la Colección de Discursos de Extensión Intermedia. Su expositor es el Venerable Sàriputta Thera, el principal y de mayor jerarquía en cuanto al ejercicio de sabiduría de los monjes-discípulos del Maestro. El Buddha declaró que, después de él mismo, el Venerable Sàriputta era el de mayor excelencia en hacer rotar la Rueda del Dhamma, en explicar en detalle y profundidad las Cuatro Verdades Nobles comprendidas mediante el logro de la iluminación. En el Sammàdiååhi Sutta el gran discípulo muestra amplio testimonio de las palabras de elogio del Buddha a las que se ha hecho acreedor, legándonos un discurso que ha servido como texto elemental de doctrina buddhista para generaciones de monjes en los monasterios del Sur y Sureste Asiático.

 

          Como lo sugiere su título, el tema del Sammàdiååhi Sutta es el entendimiento correcto. El análisis del entendimiento correcto expuesto en el sutta nos conduce al mismísimo núcleo del Dhamma, ya que el entendimiento correcto constituye el entendimiento correcto de las enseñanzas centrales del Buddha, las enseñanzas que confieren a la doctrina del Buddha su propia y única estampa distintiva. No obstante que la practica de la atención correcta ha sido justamente alabada como la joya cimera de las enseñanzas del Buddha, no es posible hacer suficiente énfasis que la practica de la atención, o cualquier otro enfoque a la meditación, sólo se torna en efectivo instrumento hacia la liberación en la medida en que se fundamente y guíe por el entendimiento correcto. Por lo tanto, con el objeto de confirmar la importancia del entendimiento correcto, el Buddha lo sitúa al principio del Noble Óctuple Sendero. En otras ocasiones, en diversos suttas, el Buddha denomina al entendimiento correcto como el antecesor (pubbaægama) de la vía hacia la liberación, el cual da dirección y eficacia a los otros siete factores del sendero.

 

          El entendimiento correcto, tal como se explica en el comentario al Sammàdiååhi Sutta, posee diversos aspectos, sin embargo es mejor considerarlo en dos aspectos: entendimiento correcto conceptual, consistente en la adquisición intelectual de los principios enunciados en la enseñanza del Buddha, y entendimiento correcto experimental, el cual es la sabiduría que surge mediante la penetración directa de la enseñanza. El entendimiento correcto conceptual, también llamado el entendimiento correcto  en conformidad con las verdades [nobles] (saccànulomika-sammàdiååhi), es el entendimiento conceptual correcto del Dhamma al cual se ha llegado mediante el estudio de las enseñanzas del Buddha junto con el examen profundo de su significado. Tal entendimiento, no obstante conceptual que experimental, no es árido y estéril. Cuando éste se encuentra enraizado en la fe hacia la Tripe Gema y conducido por una aspiración imperiosa de comprender la verdad que permea los principios formulados del Dhamma, sirve como fase crítica en el desarrollo de la sabiduría (paññà), ya que provee el germen a partir del cual el entendimiento correcto experimental gradualmente evoluciona.

 

          El entendimiento correcto experimental es la penetración de la verdad de la enseñanza en la propia experiencia inmediata. Por lo tanto también es llamado entendimiento correcto que penetra las verdades (saccapaåivedha-sammàdiååhi). Este tipo de entendimiento correcto es incitado por la practica de la meditación introspectiva guiada por el entendimiento conceptual correcto acerca del Dhamma. Con el objeto de lograr la penetración directa del Dhamma, uno debe iniciar con la correcta concepción intelectual de la enseñanza para después transformar esa concepción en percepción directa mediante el cultivo del entrenamiento triple en cuanto a moral, concentración y sabiduría. Si comparamos al entendimiento correcto conceptual con una mano, una mano que ase la verdad mediante conceptos, entonces el entendimiento correcto experimental puede ser comparado con el ojo, es decir, el ojo de la sabiduría que ve directamente la verdadera naturaleza de la existencia, la cual ordinariamente se nos esconde  debido a nuestro deseo, aversión e ignorancia.

 

          El Discurso sobre el Entendimiento Correcto tiene como objetivo el elucidar los principios que deben ser comprendidos mediante el entendimiento correcto conceptual y penetrados mediante el entendimiento correcto experimental. El Venerable Sàriputta expone estos principios bajo dieciséis secciones: lo sano y lo malsano, los cuatro nutrimentos de la vida, las Cuatro Verdades Nobles, los doce factores del origen condicionado y las corrupciones que condicionan la ignorancia. Debe notarse el hecho de que a partir de la segunda sección hasta el final del sutta, todas las exposiciones están enmarcadas de acuerdo con la misma estructura, la cual revela al principio de condicionalidad como el andamio de toda la enseñanza. Cada fenómeno que debe ser comprendido mediante el entendimiento correcto es expuesto en términos de su naturaleza individual, su surgimiento, su cesación y la vía que conduce a su cesación. La comprensión de este principio clarifica que cualquier entidad que se someta a examen no es una ocurrencia aislada con su ser prisionero en sí mismo, sino parte de una red de procesos surgidos condicionalmente que puede ser terminada mediante el entendimiento y la eliminación de la causa que le da existencia.

 

          El entendimiento correcto, que se alcanza mediante la penetración de cualquiera de los dieciséis tópicos expuestos en el sutta, es discutido en términos de dos aspectos, ambos pertinentes a la penetración supramundana. El primero es la penetración inicial de la vía que transforma a la persona mundana (puthujjana) en una persona que ha entrado en la corriente (sotàpanna), el discípulo noble que ha entrado irreversiblemente en la corriente de la liberación. Este aspecto del entendimiento correcto se indica mediante las palabras con las que se inicia cada sección, “(Aquel) que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a este Dhamma verdadero.” Estas cualidades son atributos exclusivamente propios del que ha entrado en la corriente y de aquellos de logros superiores a lo largo de la vía [de liberación]. Por lo tanto, la descripción aplica al aprendiz (sekha), el discípulo que ha entrado en la vía pero que no ha llegado al fin de la misma. Los vocablos significan que entendimiento correcto es una visión transformadora que ha revelado las realidades fundamentales en que se basa nuestra existencia, pero que deben ser aún desarrolladas más allá para completar la transformación total que es capaz de efectuar.

 

          El segundo aspecto del entendimiento correcto supramundano se indica en las palabras concluyentes de cada sección, desde “Él abandona por completo la tendencia subyacente a la sensualidad” hasta “Él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento.” Esta descripción es completamente aplicable sólo al Arahant, el individuo liberado, y por lo tanto indica que el entendimiento correcto asido intelectualmente por el individuo común que es sabio, y transformado en percepción directa con el logro de la entrada en la corriente, logra su consumación con la llegada al objetivo final de la enseñanza, el logro de la completa emancipación del sufrimiento.

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LA NATURALEZA Y EL DESTINO DEL HOMBRE SEGÚN BUDDHA

 

Supongamos que los vientos que soplan desde todas las direcciones zarandean a un yugo de un sólo agujero que ha sido arrojado al gran océano y que en el fondo de éste habita una tortuga tuerta la cual, cada cien años, sube a la superficie para echar una mirada momentánea al cielo. ¿Será posible que esta tortuga tuerta acierte alguna vez a mirar al cielo a través del agujero del yugo?  Desde el punto de vista matemático esto no es imposible.  Pero es aún más difícil, de acuerdo a un antiguo sutta (Majjhima-nikàya III (PTS), p. 169), nacer como humano que lograr que acontezca ésta no imposible, pero colosal coincidencia.

Así de seria es la actitud que se asume hacia la condición humana. En el Dhammapada Buddha declara en un lenguaje diáfano que es difícil obtener la vida humana (Dhammapada XIV 4. Kiccho manussa-patilàbho).  Al ser la vida humana uno de los logros más extraordinarios, así es el lugar especial que ocupa el ser humano en todo el mundo. De acuerdo con el buddhismo la posición del ser humano es la más elevada entre todos los seres, incluidos devas y brahmas (Entre los seres celestiales los Brahmas ocupan una posición más elevada que los devas).

Buddha colocó al ser humano muy por encima de devas y brahmas quienes pueden disfrutar, por el tiempo correspondiente, de una existencia más cómoda y placentera que la de los seres humanos. Sin embargo, son enormes las posibilidades de que el ser humano alcance los más altos ideales de valor real y permanente.  El Itivuttaka, un texto del Canon Pali, señala que cuando un deva está por abandonar su existencia celestial, los otros devas se reúnen a su alrededor y lo consuelan diciéndole: "Que desde aquí vayas, oh  amigo, a la morada de los seres humanos la cual es un cielo (auténtico)".  (Ituvuttaka (PTS), p.77). Evidentemente, el Buddha consideró al mundo humano como un lugar mejor que el cielo de los devas.

Se dice que en cierta ocasión Sakka, el rey de los devas, dijo a su cochero Màtali : "Yo también venero a buenos y virtuosos monjes (pabbajitas) que viven por largo tiempo controlándose y dedicados a la vida de santidad. Oh Màtali, yo (también) venero si hubiese algunos laicos (upàsakas) que sean virtuosos proveedores de sus hogares, comprometidos con nobles actividades y que sostengan con rectitud a sus familias" (Saçyutta-nikàya (PTS), p.234).

En varios suttas de la literatura buddhista temprana se observa que devas y brahmas aparecen frecuentemente como ayudantes o discípulos de Buddha, quien era un hombre (Ver, por ejemplo, el Sakka-Pañha y Janavasabha suttas del Dìgha-nikàya; Mahàmaægala y Paràbhava suttas del Suttanipàta; Samyutta-nikàya, p.1 ff.). Ellos se acercaron a él y a sus discípulos, en momentos de desesperación y peligro, en busca de consejo, orientación e iluminación. Incluso en la literatura buddhista tardía existen numerosas referencias en las que los devas son tratados como seres con menos sabiduría y logros espirituales que el ser humano (ejemplos como estos aparecen diseminados abundantemente en los comentarios pali y en libros populares como el Rasavàhinì.). Estos ejemplos muestran que, desde el punto de vista buddhista, un hombre virtuoso y sabio tiene un lugar mucho más elevado que cualquier deva y es respetado y reverenciado por todos devas y brahmas.

Buddha fue entre los fundadores de religiones (si es que se le puede llamar fundador de religión), como señalamos anteriormente, el único maestro que declara no ser otra cosa que un simple y puro ser humano.  Otros maestros se consideraron dios o diversas formas de sus encarnaciones o sus mensajeros divinos. Un hombre y sólo un ser humano puede ser Buddha. Se le puede considerar un ser humano por excelencia (par excellence). Fue tan perfecto en su humanidad que más tarde llegó a considerársele como ‘suprahumano’. Todo ser humano tiene en sí mismo la potencialidad de ser un Buddha, si así lo desea y hace el esfuerzo.

Aunque el buddhismo no acepta la existencia de un ser que controle el destino del ser humano, puede preguntarse si éste no es gobernado por su propio karma.  Ciertamente no, pues el ser humano es el único autor de su propio karma. Si nuestra vida depende de la decisión de otro ser, entonces, verdaderamente, no vale la pena vivirla. Esta noción de dependencia degrada la humanidad al servilismo y todo respeto propio y dignidad de la vida humana se destruye con ello.

Aunque el ser humano ocupa la posición más elevada entre los seres, esto no significa que tiene derecho para desdeñar o explotar a otros seres para su beneficio, pues el ser humano, de acuerdo al buddhismo, es sólo uno entre muchos seres vivientes, y su diferencia con otros seres es sólo una de grado. Por lo tanto, el ser humano debe amar y respetar a otros seres, tanto como a su propia especie.

Buddha enseñó a cada persona a desarrollar su individualidad y trabajar por su emancipación, pues el ser humano tiene el poder de liberarse a sí mismo de toda atadura o servidumbre, a través de su propio esfuerzo. Buddha dijo: "Tú debes hacer el esfuerzo, los Tathàgatas son sólo maestros" (Dhammapada XX 4- Tumhehi kiccam àtappam, akkhàtàro Tathàgatà). Si él puede ser llamado un ‘salvador’ es sólo en el sentido en que descubrió y mostró el camino a Nibbàna, pero debemos recorrer el sendero nosotros mismos.

Buddha permitió que sus discípulos tuviesen completa libertad a base del principio de responsabilidad individual. En el Mahàparinibbàna Sutta dijo que nunca pensó en controlar la saægha (orden de monjes y monjas) ni quería que esta dependiera de Él. No hubo doctrina esotérica en sus enseñanzas, nada escondido en ‘el puño cerrado del maestro’ (àcariya-mutti) o, para decirlo con otras palabras, nunca hubo nada ‘debajo de la manga’ (Dìgha-nikàya II (PTS), p.100). Nada debía ser aceptado sólo por tradición o por que la religión lo dijera. Debería aceptarse sólo lo que pudiese ser comprendido y hubiese convencido a sus oyentes (Aæguttara-nikàya I (PTS), p.189).

En el buddhismo no se reconoce ninguna diferencia de castas o clases en la sociedad. Todos los seres humanos han nacido iguales en el sentido de que su nacimiento no debe ser un obstáculo. En varios suttas del Canon Pali, Buddha denuncia y ataca con palabras inequívocas el sistema de castas del brahmanismo que imperaba en esa época en India (Ver en el Dìgha los Aggañña y Ambbaååha suttas;Assalàyana, Maj.; Vesala sutta del Suttanipàta).

El autor del famoso poema cingalés Coinhala Kavsilumina dice: "El ojo que ve todas las cosas externas es incapaz de verse a sí mismo" (Nuvan bàhàra nahamat, tamà mut no dakne him). Tal puede ser el caso del ser humano tratándose de verse así mismo. ¿Qué tanto podemos depender del juicio y conocimiento del ser humano sobre su propia naturaleza?  Esto ha sido un fuerte obstáculo para todos los pensadores desde las etapas más tempranas del pensamiento humano. Sin embargo, es alentador que todas las religiones están de acuerdo en que el ser humano no es inmodificable. Es errónea la noción común de que la naturaleza humana fue, es y será siempre la misma, a pesar de todos los cambios ocurridos en el mundo. La naturaleza humana también esta sujeta a las leyes de cambio de acuerdo con las variaciones sociales y económicas del medio ambiente. No es posible separar la naturaleza del ser humano de su trasfondo psicosocial. Los psicoanalistas han observado que ciertas circunstancias sociales favorecen ciertos tipos de enfermedades mentales. Los cambios sociales también tienen influencia sobre la estructura de la enfermedad mental.

Se puede estar de acuerdo con Buddha cuando dice que la naturaleza del ser humano es profunda y compleja mientras que la de los animales es llana y sencilla (Majjhima-nikàya I (PTS), p.341). Cuánto más pensamos en la naturaleza del ser humano más enredamos el problema hasta que la confusión llega a ser enorme.

El ‘Aham Brahmàsmi’ y el ‘Tat tvan asi’  de los Upanishads que significa ‘yo soy Brahma’ y ‘eso eres tú’, afirma que el ser humano es Brahma. Por el contrario, otras religiones sostienen que el hombre nace con pecado original. El buddhismo sostiene el camino medio: el ser humano no es Brahma ni ha nacido pecador. La  naturaleza del ser humano es fundamentalmente neutral, ni buena ni mala. Si progresa a lo largo del recto camino puede llegar a ser un Buddha, pero si retrocede puede hundirse hacia los niveles más bajos. En relación con esto es interesante recordar la división en cuatro clases que los textos buddhistas (Vimànavatthu-Aååhakathà (PTS), p. 23) hacen de los seres humanos: manussa-nerayika (humanos infernales), manussa-peta (fantasmas-humanos), manussa-tiracchana (animales humanos) y manussa-manussa (humanos humanos). En esta vida uno puede convertirse en uno de éstos.

Existen dos suttas muy importantes y esenciales en el Aæguttara-nikàya (Aæg.I (PTS), p. 10) que sirven como referencia al problema de la naturaleza humana. Uno de ellos dice: "Pabhassaram idam bhikkhave cittam, tañ ca kho àgantukehi upakkilesehi upakkiliååham", "oh bhikkhus , esta mente es pura, pero está manchada con impurezas externas". El otro sutta dice: "Pabhassaram idam bhikkhave cittam, tañ ca kho àgantukehi upakkilesehi vippamuttam", "oh bhikkhus, esta mente es pura y está libre de impurezas externas". Estos dos suttas demuestran que la mente es fundamentalmente pura pero también está contaminada con impurezas externas, pero puede liberarse de ellas.

Es instructivo observar que existe una sorprendente armonía entre la concepción de  la mente (citta) en los suttas antes mencionados y la doctrina Mahàyàna del Tathàgata-garbha.  Citta es calificada por la palabra pali pabhassara y Tathàgata-garbha por la palabra sáncrita correspondiente prabhàsvara. Tathàgata-garbha, al igual que citta, es pura por naturaleza (prakrti-prabhàsvara) y manchadas por las impurezas externas (Algunas veces Tathàgata-garbha es llamada Àlaya-vijñàna. Laækàvatàra Sutra, de Nanjio, pp. 77, 222. También se puede ver Los estudios del Laækàvatàra Sutta  de Suzuki, p.176).

Es casi improbable la posibilidad de desarrollar algo puro si la naturaleza del ser humano es intrínsecamente impura y fundamentalmente equivocada. ¿Cómo es posible que una cosa impura en su propia naturaleza pueda llegar a ser pura, si su desarrollo necesariamente constituye el crecimiento de su verdadera naturaleza, la cual se supone es impura ?  Por el contrario, si la naturaleza del ser humano es perfecta, es difícil suponer que haya que mejorarla.

La posición del buddhismo, como se muestra en los suttas, es que la naturaleza humana es neutral, ni buena ni mala y puede ser influida por fuerzas externas de las cuales puede liberarse y desarrollarse hacia la perfección. Nuestras vidas, en gran medida, están evidentemente influenciadas por las circunstancias y fuerzas externas. Podemos elegir y tenemos libertad, las cuales debemos ejercitar para ser mejores. Buddha dice que el ser humano sabio, que conoce este secreto, cultiva la mente, (citta-bhàvanà atthi) pero para el que lo ignora, no hay posibilidad de desarrollo (citta-bhàvanà natthi) (Ang.I (PTS), p.10).

De acuerdo con la filosofía buddhista de la existencia (bhava), la mente del ser humano puede desarrollarse hacia un estado de perfección libre de toda influencia espacial y temporal. En este estado, que es el de Arahant, ninguna influencia externa o impureza puede contaminar la mente. Es negativa su reacción a toda fuerza externa.

Buscaríamos en vano en la doctrina buddhista para econtrar el equivalente de la creencia en un destino como Hado o de preordenación divina del cual no hay escapatoria. Aunque existe el karma, y hasta cierto grado estamos influenciados por nuestro karma anterior, esto no significa predeterminación o preordenación. La idea popular de que somos esclavos de nuestro karma previo es una noción que está en contra de la letra y el espíritu de las enseñanzas de Buddha. No existe nada que pueda sucederle al ser humano como si fuera un esclavo desvalido. El ser humano es el creador de su propio karma y tiene la capacidad de cambiar su conducta por medio de su esfuerzo y sabiduría personal, si utiliza su libertad para seguir el recto camino. Esta es la razón por la cual Buddha ha hecho énfasis sobre la buena asociación, buen aprendizaje, conciencia correcta y recta conducta como cuatro factores muy importantes para la vida del ser humano (Ang. II (PTS), p. 245).

Si se interpreta el destino para referirse a lo que sucede al ser humano después de su muerte, el buddhismo declara que el ser humano no termina con la muerte, sino que continúa hasta que el Nibbàna se realiza.  Deberíamos tomar la  palabra ‘destino’ para que signifique la meta última del ser humano, la cual sería la realización de Nibbàna, la perfecta libertad. Aquí los cuatro elementos de extensión, cohesión, calor y movimiento, no tienen lugar; están enteramente destruídas las nociones de largo y ancho, sutil y grosero, bueno y malo, nombre y forma (Dìgha. I (PTS), p. 223); no se encontraría ni este mundo ni el otro, ni venir, ir o pararse, ni muerte nacimiento u objetos sensuales (Udàna (PTS), p. 80).

Buddha dice :"Oh bhikkhus hay un estado de no-nacido, no-producido, incondicionado y no agregado. Si no existiera tal estado de lo no-nacido, no-producido, incondicionado y no agregado no habría escape para lo nacido, producido, condicionado y agregado. Puesto que existe tal estado de no-nacido, no-producido, incondicionado y no agregado hay un escape para lo nacido, producido, condicionado y agregado." (Ibid., p. 80)

Así expresado en términos negativos, este estado de perfección que es el ‘final de todo sufrimiento’ (Ibid., p. 80) se realiza a través de control y disciplina, purificación paso a paso, máximo cultivo de las capacidades intelectuales, y siguiendo el Noble Óctuple Sendero del  Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Rectos Medios de Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.

La concepción de una sociedad buddhista ideal surge como un corolario, resultado natural de este Noble Sendero, en que se renuncia a la lucha conquistadora destructiva en la cual el vencedor engendra odio y el conquistado yace en el infortunio; la vida de serenidad prevalece lejos de la conquista y la derrota (Dhammapada XV 5); la persecución del inocente e indefenso es vehementemente denunciada (Ibid., IX 10); el que se conquista a sí mismo es considerado superior al que conquista millones en batalla (Ibid., VIII 4); el odio es conquistado por la bondad, el mal por el bien, la falsedad por la verdad y la codicia por la caridad (Ibid., XVII 3.); no se está preocupado por las imperfecciones de los demás, sino en mejorarse observando las propias faltas y equivocaciones (Ibid., IV 7); la enemistad, los celos, la mala voluntad y la codicia no infectan la mente del ser humano (Ibid., XV I ff); la compasión sirve de  fuerza o impulso para actuar; se ama al otro como una madre ama a su hijo; la honestidad y la sinceridad reglamentan las relaciones; la gente no es orgullosa y engreída; todos los seres, incluyendo los más pequeños, son tratados con amor y justicia (Metta Sutta de Khuddakapàåha o del Suttanipàta).

Un individuo se considera ‘Noble’ en esta sociedad sólo si, al menos, está libre de hacerle daño a otros, no roba y engaña, no es inmoral, es confiable y abstemio, cumple su deber con sus padres, esposa e hijos, hermanos y hermanas, vecinos, y no evade su responsabilidad ante otros (Ver el Sigàla Sutta, Dìgha. III (PTS), p. 180 ff).

Tal es la sociedad que el buddhismo aspira a crear. Ésta no es una mera utopía. En el pasado existieron reyes que trataron de crear tal sociedad en sus reinos. Asoka, el gran emperador buddhista de la India del Siglo VII a.C., fue el más famoso, entre ellos. Ha sido el único emperador en la historia que enfundó su espada para nunca más volver a sacarla para la conquista. También existieron reyes en Sri Lanka como Adagàmunu (79-89 d.C.) y Vohàrakattissa (269-291 d.C.) quienes siguieron el ejemplo de ese gran emperador buddhista. En China, Liang-u-ti (siglo V. d. C. ), conocido popularmente como el Asoka chino, se esforzó con decisión para lograr el ideal de la sociedad buddhista.

 Mediante el surgimiento y desarrollo de este ideal de sociedad es que la idea buddhista sobre el destino del ser humano puede mejor ser alcanzada, éste puede desarrollar a plenitud su naturaleza, y comprender correctamente su lugar en el orden de las cosas. El ser humano, único en todo el universo, señor de sí mismo, neutral por naturaleza, es capaz de liberarse a sí mismo de toda atadura, sólo mediante su inteligencia, esfuerzo y siguiendo el Recto Sendero hasta alcanzar un estado de perfecta libertad, más allá de todo bien o mal, toda condición relativa, todo tiempo y espacio.

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PROTECCIÓN A TRAVÉS DE SATIPATTHANA*


NYANAPONIKA THERA

El Nivel Ético

Llegamos ahora al nivel ético de esa verdad. La auto-protección moral salvaguardará a otros, individuos y sociedad, contra nuestras propias pasio-nes e impulsos egoístas sin control. Si permitimos que las "tres raíces" del mal - avidez, odio e ignorancia-se afirmen en nuestros corazones, entonces sus brotes se esparcirán extensamente como una enredadera de la jungla, sofocando todo crecimiento saludable y noble de los alrededores. Pero si nos protegemos nosotros mismos contra estas tres raíces, nuestros congéneres también estarán a salvo. Estarán a salvo de nuestra imprudente avidez de posesiones y poder, de nuestra lujuria y sensualidad incontenibles, de nuestra envidia y nuestros celos; a salvo de las consecuencias destructivas de nuestro odio y desamor que pueden ser destructivos o hasta criminales; a salvo de los estallidos de nuestra ira y de la atmósfera de antagonismo y conflicto resultante, que pueden hacer que sus vidas se vuelvan insoportables.

Los efectos dañinos de nuestra avidez y nuestro odio por otros no están limitados a los momentos en que ellos se vuelven objetos pasivos o víctimas de nuestro odio, o cuando sus posesiones llegan a ser el objeto de ella. Tanto la avidez como el odio tienen un poder infeccioso que multiplica ampliamente sus efectos dañinos. Si nosotros mismos no pensamos en otra cosa que no sea desear y asir, adquirir y poseer, retener y apegarse, entonces haremos surgir o bien fortaleceremos estos instintos de posesión en los otros. Nuestra conducta negativa puede llegar a ser la conducta normal de quienes nos rodean - ya sea nuestros niños, nuestros amigos, nuestros colegas. Nuestra propia conducta puede inducir a otros a unírsenos en la satisfacción común de deseos rapaces; o podemos hacer surgir en ellos sentimientos de resentimiento y competitividad. Si estamos llenos de sensualidad, también podemos avivar en ellos el fuego de la lujuria. Nuestro propio odio puede provocar en ellos el odio y la venganza; también podmos aliarnos con otros o instigarlos a efectuar actos comunes de odio y enemistad. La avidez y el odio son, verdaderamente, como enfermedades contagiosas. Si nos protegemos a nosotros mismos contra estas infecciones malignas, protegeremos, hasta cierto punto, a los demás.

Protección a través de la Sabiduría

Con respecto a la tercera raíz del mal, sabemos muy bien cuánto daño puede hacerse a otros con el engaño o la ignorancia, a través de la estupidez, del descuido, de los prejuicios, de las ilusiones y el engaño de una sola persona.

Sin sabiduría y sin conocimiento, los intentos de protegerse a uno mismo y a los demás fallarán generalmente. Uno verá el peligro sólo cuando ya es demasiado tarde, y no se tomarán precauciones para el futuro; uno no conocerá los medios acertados y efectivos de protección y ayuda. Por lo tanto, la auto protección a través de la sabiduría y el conocimiento es de capital importancia. Al adquirir la sabiduría y conocimiento verdaderos, protegeremos a otros de las consecuencias dañinas de nuestra propia ignorancia, prejuicios, fanatismo y engaño infecciosos. La historia nos muestra los grandes y destructivos engaños masivos, que han sido encendidos frecuentemente por sólo un individuo o un pequeño número de personas. La auto-protección a través de la sabiduría y el conocimiento protegerá a otros del efecto pernicioso de tales influencias.

Brevemente, hemos indicado la manera en que nuestra vida privada puede tener un fuerte impacto en las vidas de otros. Si cada uno de nosotros deja sin resolver las fuentes reales o potenciales del mal social dentro de nosotros mismos, nuestra actividad social externa será fútil o notoriamente incompleta. Por lo tanto, si nos mueve un espíritu de responsabilidad social, no debemos eludir la difícil tarea del auto-desarrollo moral y espiritual. La preocupación respecto a las actitudes sociales no debe representar una excusa o un medio de escape del principal deber, limpiar primero nuestra propia casa.

Por otra parte, aquella persona que se ha dedicado encarecidamente a sí mismo para el auto-mejoramiento y auto-desarrollo espiritual será una fuerza potente y activa a favor del bien en el mundo, aunque no se comprometiera en cualquier servicio social externo. Su silencioso ejemplo por sí solo proporcionará ayuda y aliento a muchas personas, al mostrarles que los ideales de una vida sin egoísmo y sin daño pueden ser vividos realmente y que no son sólo temas de predicación.

El Nivel Meditativo

Continuemos ahora con el siguiente nivel superior en la interpretación de nuestro texto. Se expresa en la siguientes palabras del Sutta: "¿Y cómo es que, protegiéndose uno, se pueda proteger a otros? Por la práctica repetida y frecuente de la meditación". La auto-protección moral carecerá de estabilidad mientras que permanezca como una disciplina rígida reforzada después de una lucha de motivos contra hábitos conflictivos de pensamiento y conducta. Los deseos apasionados y las tendencias egoístas pueden alcanzar mayor intensidad si uno trata de silenciarlos por medio de una determinante fuerza de voluntad. Aún si uno logra el éxito temporalmente en cuanto a la supresión de impulsos pasionales o egoístas, el conflicto interior que no ha sido resuelto impedirá el progreso moral y espiritual propio y desviará al propio carácter del camino recto. Es más, la desarmonía interior provocada por una supresión forzada de los impulsos buscará una salida en la conducta externa. Puede hacer que el individuo se vuelva irritable, resentido, dominante y agresivo en su relación con otros. Así es que el hecho de utilizar un método equivocado de auto-protección puede hacer que el daño afecte a uno mismo o a otros. Sólo cuando la auto-protección moral a uno mismo ha llegado ser una función espontánea, cuando se torna tan natural como el reflejo del párpado al cerrarse para proteger del polvo al ojo -sólo entonces nuestra estatura moral proporcionará realmente protección y seguridad efectivas tanto para nosotros mismos como para los demás. Esta naturalidad de la conducta moral no nos llega como un don del cielo. Tiene que ser adquirida por medio de la práctica repetida y del cultivo. Por lo tanto, nuestro Sutta dice que es por medio de la práctica repetida que llega a nosotros la auto-protección, volviéndose suficientemente fuerte como para proteger también a los demás.

Pero si la práctica repetida del bien tiene lugar únicamente en los niveles prácticos, emocionales e intelectuales, sus raíces no estarán firmes y con la suficiente profundidad. Dicha práctica repetida debe extenderse también al nivel del cultivo meditativo. Por medio de la meditación, los motivos prácticos, emocionales e intelectuales de la auto-protección moral y espiritual llegarán a ser nuestra propiedad personal que no podrá perderse nuevamente con facilidad. Por lo tanto, nuestro Sutta habla aquí de bhavana, el desarrollo meditativo de la mente en su sentido más amplio. Esta es la forma más elevada de protección que el mundo puede conferir. Aquél que ha desarrollado su mente por medio de la meditación vive en paz consigo mismo y con el mundo. De él no provendrá ningún daño o violencia. La paz y la pureza que irradia tendrán un poder de levantamiento y será una bendición para el mundo. Será un factor positivo en la sociedad, aún si vive en reclusión y silencio. Cuando el entendimiento y el reconocimiento del valor social de una vida meditativa cese en una nación, será uno de los primeros síntomas de deterioro espiritual.

Protección de Otros

Ahora debemos considerar la segunda parte de la declaración del Buda, un complemento necesario para la primera: "Protegiendo a otros uno se protege a uno mismo, ¿Y cómo? Por la paciencia y la tolerancia, por medio de una vida sin violencia y sin daño, por la benevolencia y la compasión (khantiya avihimsaya mettataya anuddayataya)."

Aquél cuya relación con sus congéneres está gobernada por estos principios se protegerá a si mismo mejor de lo que podría hacerlo con fuerza física o con cualquier arma poderosa. Aquél que es paciente y tolerante evitará conflictos y querellas, y se hará amigo de aquéllos a los que les ha mostrado una comprensión paciente. Aquél que no recurre a la fuerza o a la coerción raramente llegará a ser, bajo condiciones normales, un objeto de violencia, ya que no provoca la violencia de los otros. Y si debiera enfrentar la violencia, la llevará a un rápido fin, ya que no perpetuará la hostilidad a través de la venganza. Aquél que tiene amor y compasión para todos los seres, y que está libre de enemistad, combatirá la voluntad-enfermiza de los otros y desarmará a los violentos y brutales. Un corazón compasivo es el refugio de todo el mundo.

Ahora entenderemos mejor cómo armonizan aquellas dos afirmaciones complementarias de nuestro texto. La auto-protección es la base indispensable. Pero la auto-protección verdadera es posible únicamente si no genera conflicto con la protección de otros; porque alguien que busca la auto-protección a expensas de otros se corromperá a si mismo, además de ponerse en situaciones de peligro. Por otra parte, la protección de otros no debe crear conflicto con los cuatro principios de paciencia, no-violencia, benevolencia y compasión; también debe evitar interferir con su libre desarrollo espiritual como es el caso de varias doctrinas totalitarias. Por ende, la concepción budista de auto-protección excluye todo egoísmo, y en la protección de los otros, no hay lugar para la violencia y la interferencia.

La auto-protección y la protección de otros corresponden a las virtudes gemelas del budismo, sabiduría y compasión. La protección correcta es la expresión de sabiduría, la protección correcta de los otros, la expresión de la compasión. Sabiduría y compasión, siendo los elementos principales del Bodhi o Iluminación, han encontrado su más alta perfección en el Totalmente Iluminado, el Buda. La insistencia de su desarrollo armonioso es un rasgo característico de todo el Dhamma. Las encontramos en los estados sublimes (brahmavihara), en donde la ecuanimidad corresponde a la sabiduría y a la auto-protección, mientras que la benevolencia, la compasión y el gozo altruista corresponden a la compasión y a la protección de los otros.

Estos dos grandes principios de auto-protección y protección de los otros son de igual importancia tanto para la ética individual como la social y los lleva a ambos a la armonía. Sin embargo, su impacto benéfico no se detiene en el nivel ético, sino que lleva al individuo en ascensión hasta la más alta realización del Dhamma, mientras que al mismo tiempo proporciona un firme cimiento para el bienestar de la sociedad.

A criterio del autor, con respecto al entendimiento de esos dos grandes principios de auto-protección y protección a los otros, como manifestación de las virtudes gemelas de sabiduría y compasión, es de vital importancia para la educación budista, ya sea de jóvenes y viejos. Dichos principios son las piedras angulares de la construcción del carácter y merecen un lugar central en el empeño mundial para revivir el budismo.

"Yo protegeré a los otros" -así que deberemos establecer nuestra atención, y guiados por ella, dedicarnos a la práctica de la meditación, para el bien de nuestra propia liberación.

"Yo protegeré a los otros" -así que deberemos establecer nuestra atención, y guiados por ella, regular nuestra conducta por medio de la paciencia, de nuestra inocuidad, benevolencia y compasión, para el bien y felicidad de muchos.

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El Camino de la Contemplación Theravadin

Como hemos dicho arriba, después de los Jhanas de La CONCENTRACIÓN, viene la verdadera Meditación en la Vía Theravadin, LA CONTEMPLACIÓN, que también tiene su base en la Atención Recta.

Aquí se comienza el CAMINO DE LA CONTEMPLACIÓN llamado "VIPASSANA".

Hay cinco etapas de CONTEMPLACIÓN:

La Etapa de LA RECTA ATENCIÓN DIRIGIDA
La Etapa de las REFLEXIONES
La Etapa del PSEUDO NIRVANA
La Etapa de la REALIZACIÓN DEL IMPULSO DE ESCAPARSE
La Etapa de VIPASSANA SIN ESFUERZO

Estas cinco son Etapas en El Camino al Prajna (Sabiduría Trascendental).
Las Etapas anteriores de
CONCENTRACIÓN son Etapas de Samadhi (Absorción).

En la Etapa de la RECTA ATENCIÓN DIRIGIDA, la Recta Atención está desarrollada y dirigida a las Funciones del Cuerpo, Sensaciones, Estados Mentales y Fenómenos procedentes de la Mente.

En la siguiente Etapa de REFLEXIÓN estos procesos son percibidos de siete maneras:

Hay una clara discriminación entre la atención y el aparente objeto de meditación.
Hay una experiencia de "no ser".
Las discriminaciones no tienen sustancia ni ninguna identidad como procesos.
Hay una experiencia de impermanancia.
Todo parece transitorio en cada momento de la Meditación.
Los procesos no son ni agradables, ni desagradables.
Hay una experiencia de sufrimiento inaceptable.

 

La Etapa de PSEUDO NIRVANA consiste en la clara percepción de los aparentes momentos sucesivos de la mente. Está acompañada por una variedad de diferentes experiencias de tranquilidad y ecuanimidad.

La Etapa de la REALIZACIÓN DEL IMPULSO DE ESCAPARSE consiste en la realización de la naturaleza no satisfactoria de los fenómenos físicos y mentales. Está acompañada por la disolución de las experiencias anteriores, y la iniciación del dolor físico
 

La Etapa de VIPASSANA SIN ESFUERZO consiste en entrar en la verdadera CONTEMPLACIÓN sin esfuerzo, incansable, y con la comprensión instantánea del sufrimiento, el no ser, y la impermanencia.
 


Entonces, el meditador entra en la
ETAPA DE CESACIÓN. En esta etapa están:
NIRVANA
, que es la cesación de todo fenómeno físico y mental
y
NIRODA, que es la cesación total de la conciencia.

La madurez de VIPASSANA es la disolución de las cadenas de las Identidades
y de la conceptualización del universo.

Eso es el conocimiento de la NO DUALIDAD, El ESTADO PRIMORDIAL

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Detalle de los 16 Arhats.Shaolin.
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CONSEJOS PARA DESARROLLARSE COMO UN DZOGCHENPA

"Es muy importante descubrir a través de la auto-observación que nivel de integración de las enseñanzas somos capaces de practicar y aplicar, de lo contrario existirá un vacío entre las enseñanzas de Dzogchen  y nuestras aspiraciones como practicantes de Dzogchen. Cuando mi maestro Lopon  Tenzin Namdak dio enseñanzas sobre el ' Zhang Zhung Nyan Gyud' en Italia  en 1989 dijo, ' La enseñanza es Dzogchen, nosotros no somos Dzogchen. ‘Él  estaba hablando sobre el vacío entre la explicación del estado o base dado en las enseñanzas y la condición  dualística  que nosotros  vivimos en nuestra mente conceptual. Nosotros podemos ver fácilmente si hay este vacío cuando surge una pasión como la ira. Cuando recibimos enseñanzas, aprendemos acerca de la integración de la práctica y la auto-liberación, pero muy a menudo no hay ninguna relación funcional entre lo  que nosotros hemos aprendido en las  enseñanzas sobre las pasiones y lo que pasa dentro de nosotros cuando una pasión  como la ira surge. Eso significa que la enseñanza no está trabajando y la  ira que nosotros sentimos no corresponde al enojo del que nosotros hablábamos  según las enseñanzas. En términos prácticos, éste es el vacío sobre el que mi  maestro estaba hablando. En el momento en que una pasión surge, nosotros nos olvidamos de todas las explicaciones. Para eliminar este vacío cuando  intentamos aplicar la integración de la enseñanza, es importante no seguir  ciegamente lo que los textos  nos dicen sobre la auto-liberación, sino primero analizar  nuestra propia  condición y determinar en qué fase de práctica  estamos, qué nivel  de practicante hemos alcanzado, y entonces aplicar el punto de vista apropiado y la  práctica adecuada. Es como si nosotros estamos enfermos. Nosotros tenemos que averiguar qué enfermedad tenemos y qué tipo de medicina  debemos tomar. Por tanto el primer paso que  debemos hacer hacia la integración  es determinar qué nivel  tenemos  para trabajar sobre él, y no intentar aplicar inmediatamente  el punto de vista más alto de las enseñanzas de la integración y la auto-liberación, de otro modo el vacío surgirá entre la enseñanza y nuestra capacidad de aplicarla en la vida cotidiana 

 De esta manera, la integración es una cosa, y lo que nosotros hacemos es otra. Nosotros debemos conectar lo que aprendemos sobre la liberación de las  pasiones en las enseñanzas y lo que nosotros realmente experimentamos cuando sentimos que las pasiones surgen." 

   

"La razón principal por la que no  puede enseñarse únicamente la visión trascendental es que pocas personas entenderán correctamente el punto principal creyendo, ' yo sólo necesito la  visión trascendental ¡No hay nada que hacer! Yo puedo dejar todas las actividades y prácticas! ‘Por supuesto, esto puede ser verdad en cierto sentido; sin embargo, lo que pasa cuando  alguien deja la práctica del Dharma convencional demasiado pronto, es que esa   persona falla en hacer la práctica espiritual en términos de purificación  de las obscuraciones y el recogimiento de las acumulaciones. Al mismo tiempo, él  o ella no comprenden de verdad, no progresa, y no logra estabilidad en  la visión trascendental. El resultado final es que la visión trascendental sigue siendo una idea mientras su conducta muestra no tener atención a lo bueno y lo malo. Eso es lo que  Padmasambhava quiso decir por ' perder la conducta en la visión trascendental. '  "Nosotros necesitamos integrar la visión trascendental y la conducta. Padmasambhava dijo sabiamente, ' Aunque tu visión trascendental sea más alta que el cielo, vigila tus acciones más finamente que la harina de la cebada. ‘Entendiendo la expresión ' más fino que la harina de cebada  por la voluntad de adoptar lo que es bueno y evitar lo que es malo, con  respeto por la ley de causa y efecto, con atención al mas mínimo  detalle. Esto es mantener la armonía entre la visión trascendental y la conducta. 

Por el contrario, separando las propias acciones de la visión trascendente, es de algún modo  convencerse a sí mismo de que no hay ninguna necesidad de hacer la práctica preliminar  , ninguna necesidad de cualquier buena acción, ninguna necesidad de hacer ofrendas,  y ninguna necesidad de disculparse por las acciones malas. Uno puede engañarse a sí mismo   creyendo que sólo necesita permanecer en la simplicidad. Eso honestamente  significa, sin embargo,  que semejante persona no hará ningún progreso espiritual. Finalmente, es  verdad que "no hay nada que hacer", pero esto sólo  es verdad cuando uno ha pasado a través de  la puerta de la comprensión, la experiencia del despertar, y  la realización. Mantener una convicción intelectual del punto de vista trascendental sin haber  hecho la práctica es una grave equivocación. Así es cómo el  autodidacta practicante de Dzogchen se pierde."

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